Iberiana – იბერია გუშინ, დღეს, ხვალ

სოჭი, აფხაზეთი, სამაჩაბლო, დვალეთი, ჰერეთი, მესხეთი, ჯავახეთი, ტაო-კლარჯეთი იყო და მუდამ იქნება საქართველო!!!

•სომეხ-ქართველთა სარწმუნოებრივი განხეთქილება

 

ივანე ჯავახიშვილი

სომეხ-ქართველთა სარწმუნოებრივი განხეთქილება VII საუკუნეში

 

ნაწყვეტი “ქართველი ერის ისტორიიდან”, ტ. I

 

§ 27. სომეხ-ქართველთა სარწმუნოებრივი განხეთქილების შესახები წყაროები

VII ს. დამდეგს აღმ. საქართველოს სარწმუნოებრივ სფეროში ისეთი ცვლილება მოხდა, რომელსაც ქართველი ერის მთელი მერმინდელი ისტორიისათვის უაღრესი მნიშვნელობა ჰქონდა. ამ ცვლილებამ ორი მეზობელი ერი ერთმანეთს დააშორა და მათი განვითარების გზები გაჰყარა. ძველ დროსვე ეს ამბავი ქართველი და სომეხი ისტორიკოსების ცნობისმოყვარეობას იპყრობდა და კვლევა-ძიების საგნად იქცა. ქართულად მეცხრე საუკუნის ცნობილ ქართველ მოღვაწეს არსენ დიდ კათალიკოსს დაუწერია „განყოფისათჳს ქართლისა და სომხითისა“, რომლის ტექსტი თ. ჟორდანიამ გამოაქვეყნა1, ხოლო თვით ეს თხზულება განხილულია ჩემ მონოგრაფიამი „ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები“2.

სომხურ მწერლობაში ამავე საკითხს X ს. ისტორიკოსი უხტანესი შეეხო, რომელმაც დასწერა ”ისტორია განყოფისა ქართველთა სომეხთაგან”. „Պատմութխւն քաժանման Վըաց ՝ի Հայոց“3 უხტანესის მოღვაწეობა და ნაშრომი უკანასკნელად დაწვრილებით არის განხილული ვერსეს აკინიანის სპეციალურ მონოგრაფიაში „Վիւըիոն կաթոշիկոս Վիաց“4. ამ ნაშრომში უხტანესს მიძღვნილი აქვს 34 გვერდი (46-81).

ეს პრობლემა, რასაკვირველია, მკვლევართაც აინტერესებდათ. აკად. მ. ბროსსემ ამ საკითხს უძღვნა „Histoire de la scission religieuse entre les Georgiens et les Arméniens, depuis la fin du VI-e siècle“ რომელიც5 უმთავრესად უხტანესის თხზულებაზეა დამყარებული. დ. ბაქრაძეს ეს ამბავი მოკლედ  ბროსეს მიხედვით აქვს მოთხრობილი6. თ. ჟ ო რ დ ა ნ ი ა ც არსებითად ამ საკითხს არ ეხება.

სომხურ მწერლობაში, რასაკვირველია, ინჭინჭიანის ცნობილ ნაშრომშია იგი განხილული უხტანესისა და სხვა სომხური წყაროების თანახმად. 1901 წ. თბილისში გამოიცა „Գխըք թղթոց“ „ეპისტოლეთა წიგნი“, სწორედ ის წყარო, რომელსაც უხტანესი ემყარებოდა. ამიერიდან მკვლევარს სომეხთა და ქართველთა მმართველ წრეებს შორის ატეხილი უთანხმოებისა და მიწერ-მოწერის შესწავლა უშუალოდ შეეძლო, რადგან იქ7 ამ ამბავთან დაკავშირებული ეპისტოლეებია მოთავსებული. სამწუხაროდ, ეს ძეგლი კრიტიკულად გამოცემული არ არის. უხტანესის ნაშრომისა და ეპისტოლეთა წიგნის შედარება კი ცხადყოფს, რომ მიწერ-მოწერის ტექსტი ამ კრებულში სრულად არ ყოფილა დაცული და საერთოდ, მეტადრე კი ზოგიერთის აღსადგენად ჯერ კიდევ წინასწარი მუშაობაა საჭირო, რომელიც აქამდე არავის გაუწევია8.

რაკი არსენ კათალიკოსსაც და უხტანესსაც წმინდა პოლემიკურ აპოლოგეტური მიზნები ჰქონდათ და ორივენი საბუთებითა და ზეპირი გადმოცემით ერთნაირად და განურჩევლად სარგებლობდნენ, მათ ნაშრომსაც სარწმუნოებრივ-ეროვნული ტენდენციის დაღი აზის, მათზე დამყარება არ შეიძლება. ამიტომ უკეთესია მკვლევარი „ეპისტოლეთა წიგნის“ მასალებს დაეყრდნოს. რასაკვირველია, თვით ამ კრებულშიაც საბუთები გარკვეული ტენდენციის მიხედვით უნდა იყოს შერჩეული, მაგრამ ის, რაც გადარჩა, მაინც მკვლევარს უშუალო დაკვირვების საშუალებას აძლევს და ამას, რასაკვირველია, დიდი მნიშვნელობა აქვს.

1908 წ. რუსეთის სამეცნიერო აკადემიის უწყებებში გამოვაქვეყნე 1902 წელს დაწერილი მონოგრაფია „საქართველოსა და სომხეთის განხეთქილების ისტორია VII ს. დამდეგს“9, რომელიც სომხური და ქართულ წყაროების, კრიტიკულ შესწავლაზე იყო დამყარებული.

1909 წ. დამთავრდა 1907 წ. დაწყებული და 1910 წ. ცალკე წიგნადაც გამოიცა ნერსეს ა კ ი ნ ი ა ნ ი ს საფუძვლიანი მონოგრაფია ამავე საკითხის შესახებ, რომელსაც ეწოდება „კჳრიონ ქართველთა კათალიკოსი“ „Վիւըիոն կաթոշիկոս Վիաց“. ეს 300 გვერდიანი პატარა ტანის წიგნი დიდი გულმოდგინებით და დაკვირვებით არის დაწერილი და მის ნაკლს მხოლოდ ის შეადგენს, რომ ქართულის უცოდინარობის გამო ავტორს მხოლოდ ისეთი მცირერიცხოვანი და უკვე მოძველებული წყაროების ცნობებით შეეძლო ესარგებლა, რომელნიც ნათარგმნია.

 

§ 28. ქალკიდონიანობის საბოლოო გამარჯვება საქართველოში და სომეხ-ქართველთა განხეთქილების წინამორბედი გარემოებანი

 

ის მედგარი მუშაობა, რომელიც ნესტორიანებსა და ქალკიდონიანებს VI ს. მეორე ნახევარში აღმ. საქართველოში უწარმოებიათ, ნაყოფიერი გამომდგარა და ქართული ეკლესიის მსახურთ და მრევლს ამ საუკუნის დამლევისათვის მონოფიზიტობისადმი პატივისცემა უკვე დაუკარგავთ. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ სომეხ-ალბანელ-ქართველთა გაერთიანებულ საეკლესიო კრებას 506 წელს 33 ქართველ ეპისკოპოსთაგან კათალიკოსიანად მხოლოდ 24 დასწრებია, მაშასადამე, ცხრა მღვდელმთავარს ამ ანტიქალკედონურ კრებაში მონაწილეობა არ მიუღია, ან თუ კრებაზე იყვნენ, ძეგლისწერისათვის ხელი მაინც არ მოუწერიათ. შესაძლებელია ზოგი შემთხვევით ვერ დაესწრო, მაგრამ ძნელი დასაჯერებელია რომ ქართველ ეპისკოპოზთა ერთ მეოთხედზე მეტის დაუსწრებლობა მხოლოდ შემთხვევითი მიზეზით ყოფილიყო გამოწვეული. საფიქრებელია, რომ ზოგი მათგანი მაინც განზრახ არ უნდა იყოს წასული, რადგან მონოფიზიტობას არ თანაუგრძნობდა. ასეთი პირები, რასაკვირველია, 506 წ. კრების შემდგომაც ცხადად თუ ფარულად მონოფიზიტობის წინაადღმდეგ ბრძოლას არ შესწყვეტდნენ და ქალკიდონიანობის გასამარჯვებლად არაფერს დაერიდებოდნენ. ამ და კიდევ სხვა ზემოაღნიშნულ (იხ. აქვე, გვ. 372) გარემოებასაც მონოფიზიტობის დამარცხებისათვის, რასაკვირველია, უნდა ხელი შეეწყო.

მონოფიზიტობის სიმტკიცე თვით სომხეთშიაც კი ირყეოდა. სომეხთა დვინის საეკლესიო კრებასაც აქვს ეს გარემოება აღნიშნული, ეხლა ჩვენი ქვეყნიდან ბევრნი ქალკედონის კრებისა და ლეონის სამოციქულო აღსარების თანამოზიარედ იქცნენ: ზოგნი ნებაყოფლობით ცრუ პატივმოყვარეობის და თვალთახმის გამო, — ზოგნი უნებლიეთ მათი ძალდატანებით, — ზოგნი უვიცობითა და უპოვარებით. სწორედ ამისთვის შევიკრიბენით ჩვენ, ეპისკოპოზნი, დედაქალაქ დვინის ეკლესიაშიო10.

მაგრამ სპარსეთის სომხეთში მონოფიზიტობა მაინც დიოფიზიტობასა, ანუ ქალკიდონიანობაზე უფრო ძლიერი იყო: ამ დროისათვის სომეხთა გავლენიან წრეებში ამ მოძღვრებას ისე მაგრად ჰქონდა უკვე ფესვები გამდგარი, რომ თითქმის ეროვნულ სარწმუნოებად იყო უკვე ქცეული. ამ მხრივ საგულისხმოა, რომ თვით საქართველოშიაც, ცურტავის საეპისკოპოზოში, სადაც ქართველებთან ერთად სომხებიც ცხოვრობდნენ, სომხები მონოფიზიტობის აღმსარებელნი იყვნენ, ქართველები კიდევ ქალკიდონიანები11.

დამახასიათებელი გარემოებაა, რომ ეროვნული სხვაობისდა მიხედვით სარწმუნოებრივი განსხვავებაც უკვე საგრძნობი გამხდარა. როდესაც ქართული და სომხური ეკლესიის მღვდელმთავართა შორის ქალკიდონიანობის გამო უთანხმოება დაიწყო, მოსე ცურტაველ ეპისკოპოზს, ეროვნებით სომეხს, მონოფიზიტობის მომხრეობისა და დაცვის იმედი მხოლოდ ცურტავის სამწყსოს სომხებისა ჰქონია12. ეს მოლოდინი გამართლებია კიდეც და ცურტაველ სომხებს მოსე ეპისკოპოზისათვის თანაუგრძნიათ13. დამახასიათებელია აგრეთვე, რომ ცურტაველ მონოფიზიტ სომხებს დახმარებისა და მოშველებისათვის სომეხთა ეკლესიის მესვეურთათვის მიუმართავთ – თქვენ დაუხმარებლივ და თქვენი მოშველების გარეშე აქ ჩვენ დარჩენა არ შეგვიძლია, არამედ ჩვენი მიწა-წყლის მიტოვება და გამოქცევა მოგვიხდებაო14.

ქართლის საკათალიკოსოს 35 სამწყსოთა შორის ცურტავის საეპისკოპოზოც იყო. ეს საეპისკოპოზო აღმოს. საქართველოს სანაპირო ქვეყანას შეადგენდა. სამხრეთით მას სომხეთი საზღვრავდა. იაკობ ხუცესის თხზულებიდან ჩანს, რომ ცურტავი V ს-ში ჰერეთის საერისთავთ-ერისთავოსა და საპიტიახშოს ეკუთვნოდა და ამ დროს თუმცა ქალაქად კი არა, არამედ დაბად იწოდებოდა, მაგრამ მაინც ჰერეთის მთავარი ადმინისტრაციული ცენტრი და ჰერეთის მთავართა, პიტიახშების საჯდომი ადგილი ყოფილა (წამებაჲ შუშანიკისი, გვ. 2 18-21). ამგვარად, ცურტავის საეპისკოპოზოც უნდა ჰერეთში ვიგულისხმოთ.

შუშანიკის წამებიდან არა ჩანს, თუ ცურტავის სამწყსოში V ს-ში რანაირი მოსახლეობა იყო. თუმცა უკვე ვარსქენ პიტიახშის მამის არშუშა ქართლისა პიტიახშის დროს ცურტავში სომხეთიდან შემოხიზნული დამარცხებული და დაობლებული მამიკონიანთა სახლობა ცხოვრობდა და მათთან ერთად უეჭველია სხვა შემოხიზნული სომხებიც იქმნებოდნენ, მაგრამ იაკობ ხუცესს თავის ნაწარმოებში სომეხთა შესახებ ცურტავსა და საერთოდ ჰერეთში არაფერი აქვს ნათქვამი. უეჭეველია ახალ შემოხიზნულს გარდა აქ ძველი სომხური მოსახლეობაც უნდა ყოფილიყო.

VI ს. დამლევსა და VII ს. დამდეგს ცურტავის სამწყსო ქართველ და სომეხ ქრისტიანთაგან შესდგებოდა. ვინც ამ საეპისკოპოზოში აღიზრდებოდა, მას მოსე ცურტაველის მსგავსად ქართულის გარდა სომხურიც ეცოდინებოდა და ორსავე ენაზე მწერლობის შესწავლაც შეეძლო15. ცურტაველ ეპისკოპოზებადაც ზოგი ქართველი, ზოგი კიდევ სომეხი იყო ხოლმე16. შუშანიკის სახელობის სამარტვილოში წირვა-ლოცვა 607 წლამდე სომხურად ყოფილა17 და ცურტაველ ქართველ ეპისკოპოზებსაც ამიტომაც სომხური წირვაც უნდა სცოდნოდათ.

ქართველებსა და სომხებს ერთმანეთში კარგი დამოკიდებულება ჰქონდათ. მშვიდობიანი ურთიერთობა სუფევდა. საქართველოში დამოყვრებული სომეხი აზატები შუშანიკის ხსენების დროს ცურტავში სალოცავად მოდიოდნენ იმგვარადვე, როგორც მცხეთის ჯვარშიაც და იქ ეზიარებოდნენ ხოლმე. ქართველები თავის მხრით სომხეთში მიემგზავრებოდნენ ხოლმე იქაურ კათოლიკე ეკლესიაში სალოცავად და ისინიც იქ წრფელი გულით ეზიარებოდნენო. ამნაირად, ქართველთა და სომეხთა შორის სიყვარული და კეთილი მეზობლური დამოკიდებულება არსებობდა18.

 

§ 29. კონფლიქტის დასაწყისი

უთანხმოება ქართველთა და სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელთა შორის მოსე ცურტაველი ეპისკოპოზის წყალობით ატყდა, რომელიც საქართველოდან მოულოდნელად სომხეთში გაიქცა, სომხეთში მისვლისთანავე მოსე ცურტაველმა სომეხთა კათალიკოსის მოადგილეს ვრთანესს (602/3 — 605/6 წ.19) მიმართა წერილობით და შესჩივლა, რომ ქალკიდონიანობის წინაადმდეგობისათვის ის საქართველოდან გამოდევნეს20. მისი სიტყვით, როდესაც იგი დარწმუნდა, რომ ქართული ეკლესია და სამწყსო საბოლოოდ ქალკიდონიანობას მიემხრო, მაშინვე ქართლისა კათალიკოსის კირიონისა, მთავრებისა და ერის წინააღმდეგ გაულაშქრია და ხმა აუმაღლებია21. მოსე ცურტაველის ასეთ მოქმედებას, მისივე სიტყვით, მისდამი ყველგან მტრული გრძნობა აღუძრავს ისე, რომ ბოლოს და ბოლოს გამოძევებულ ვიქმენიო. ასე მოგვითხრობს საქმის გარემოებას მოსე ცურტაველი.

სულ სხვანაირ სურათს გვიშლის თავის ეპისტოლეში კჳრიონ კათალიკოსი. ის მოსე ცურტაველის ნაამბობის სიმართლეს გადაჭრით უარყოფს: „მე ის (ე. ი. მოსე ცურტაველი) არ გამომიძევებია, არამედ ჩემთან დავიბარე და, რადგან მისი ზოგიერთი სულმდაბალი საქციელის შესახებ გავიგე, მისი დარიგება და შეგონება მინდოდა ისე, როგორც მოწაფეს შეშვენის. მაგრამ ჩემ მოწოდებაზე ის არ გამოცხადდა, არამედ თავისი ეკლესია მიატოვა და ღამე ჩუმად გაიპარა“-ო22.

აღსანიშნავია, რომ მოსე ცურტაველი თავის სმბატ გურგანელისადმი მიმართულ წერილში არ უარჰყოფს, რომ ქართლისა კათალიკოსისაგან ის დაბარებული იყო, მაგრამ ამასთანავე ამტკიცებს: „ცხრა დღის განმავლობაში მე თბილისში მის (ე. ი. კათალიკოსის) კარზე ვიყავი და მაინც არ მიმიღოო. მთელმა ქვეყანამ იცოდა, რომ სარწმუნოების გარდა სხვა არავითარი მიზეზი არ ყოფილა. ხოლო ცხრა დღის შემდგომ ის თითონ მცხეთაში გაემგზავრა, მე კიდევ აქეთ წამოვედი ღამით კი არა, დღისითა“-ო23.

მაშასადამე, თვით მოსე ცურტაველის სიტყვებიდანაც ჩანს, რომ ის სომეხთა კათალიკოსის მოადგილესა და მთავრებს მართალს არ სწერდა, როდესაც ჩიოდა, ვითომც კჳრიონ კათალიკოსმა გამოაგდო. მოსე ცურტაველს კათალიკოსი არც კი უნახავს, რადგან კჳრიონს ის არ მიუღია. არავითარი უსიამოვნება პირადი არ მომხდარა. კჳრიონი, ალბათ, ფიქრობდა, რომ მოსე ცურტაველი, ვითარცა ბრალდებული, მოიცდიდა და მაშინ კათალიკოსისაგან შესაფერის მსჯავრსა და დარიგებას მიიღებდა. მაგრამ ამის მაგიერ ის საქართველოდან სომხეთში გამგზავრებულა, იქ დევნილად მოუჩვენებია თავი, დახმარება უთხოვია და ქართული ეკლესიის შინაურ საქმეებში სომეხთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელის ჩარევა მოუწადინებია. აღსანიშნავია, რომ საქმის ასეთი გარემოებისდა მიუხედავად, მოსე ცურტაველი ყველას სომხეთში სწერდა და არწმუნებდა, ვითომც ის საქართველოდან განდევნილი ყოფილიყოს.

ცხადია მოსე ცურტაველის ასეთ საქციელს მხოლოდ საქმის გართულება და დამოკიდებულების გამწვავება შეეძლო.

კჳრიონ კათალიკოსს თავის ეპისტოლეში აღნიშნული არა აქვს, სახელდობრ რა ბრალდებოდა მოსე ცურტაველს და რისთვის ჰყავდა დაბარებული. ის მხოლოდ უარჰყოფდა მოსე ცურტაველის ნალაპარაკევს, რომ მან ეს ამბავი კჳრიონის ქალკიდონიანობის გამო ატეხა: ეგ რომ მართალი ყოფილიყო მაშინ ჩემგან არ უნდა მიეღო ეპისკოპოზობა, ხელდასხმის დროს ხომ იცოდა ვინც ვიყავი. რაღა ეხლა დაიწყო ლაპარაკი, მაშინ კი არა უთქვამს რაო24 . მოსე ცურტაველი თურმე თავს იმით მართლულობდა, რომ მაშინ ეს გარემოება არ იცოდა25 . საქმეთა მიმდინარეობამ მოსე ცურტაველის პიროვნება სრულებით დაჩრდილა: სომეხთა და ქართველთა ეკლესიებს შორის საცილობლად ზოგადი სარწმუნოებრივი და საეკლესიო საკითხები წამოიჭრა. თვით მოსე ცურტაველმავე სცადა უთანხმოება მონოფიზიტობისა და ქალკიდონიანობის ნიადაგზე გადაეტანა. და სომხეთის ეკლესიის მესვეურებს სთხოვდა ქართლისა კათალიკოსისა, ადარნერსესთვის, ვაჰანისა და ბუზმიჰრისათვის სწორედ ქალკიდონიანობის საწინაადმდეგო ეპისტოლეები გაეგზავნათ26.

სომეთა კათალიკოსის მოადგილემ ვრთანესმა ეს თხოვნა აუსრულა, ხოლო თვით ეპისტოლე მოსე ცურტაველს გამოუგზავნა საქართველოში დანიშნულებისამებრ გადმოსაგზავნად. მაგრამ, მოსე ცურტაველის სიტყვით, სომეხთა კათალიკოსის ეპისტოლის კჳრიონთან წაღებას არავინ კისრულობდა, „ვერავინ ბედავდაო”27. ბოლოს, ამ ეპისტოლეების გადმოგზავნა მოსე ცურტაველს მაინც მოუხერხება.

 

§ 30. უთანხმოების დოგმაკიკური საკითხები

სომეხთა ეკლესიის მესვეურნი თავიანთ საბუთიანობას იმაზე ამყარებენ, რომ სომხეთში, საქართველოში და ალბანეთში ქრისტიანობა ერთი მქადაგებლის დამყარებული იყო, ეს ქრისტიანობა ჭეშმარიტი სარწმუნოება იყო და საქართველო ეხლა ამას თავს ანებებს და მამაპაპეულ გზას ღალატობსო, „ჩვენი ორი ქვეყნის აღსარებაში, რომელიც სასწაულებრივი დაფუძნებით უფლის უშიშარი და გულადი მოღვაწის გრიგოლისაგან დამყარებულ იქმნა, ახალსახეობა ნუ იქმნება“-ო28. მაშასადამე, სომეხთა მამამთავრები ასე მსჯელობდნენ: ქრისტიანობა სომხეთშიაც და საქართველოშიც ერთი მქადაგებლის, გრიგოლის, დაარსებულია, ამიტომ ორსავე ქვეყანას ერთი და იგივე სარწმუნოება უნდა ჰქონდეს. ასევე ფიქრობდნენ ცურტაველი სომხებიც, ამასვე გაიძახოდნენ სმბატ გურგანის მარზპანი და გიგი დამტის მთავარი ქართლის დიდებულებისადმი მიმართულ წერილში: „რაკი ჩვენ ერთი მოძღვრის მოწაფენი და ხვედრი ვართ, ამიტომ ჩვენც იმავე სარწმუნოებით უნდა ვცხოვნდებოდეთ, რომლითაც მამანი ჩვენნი“-ო29.

კჳრიონ კათალიკოსთან ეპისტოლის მიმტანის სიტყვით, ქართლისა კათალიკოსს რომ წერილი წაუკითხავს, განრისხებულა და სომეხთა კათალიკოსის მოადგილისათვის ვითომც არც თითონ უპასუხია და არც სხვებისათვის მიუცია ნებართვა რომ ეპასუხათ30. სამაგიეროდ კჳრიონს განუცხადებია: „ამას მე იერუსალემის პატრიარქთან მივატაინებ… რომელიც პასუხს გასცემს“-ო31.

კჳრიონი იერუსალემის პატრიარქთან ამ ეპისტოლის გაგზავნას იმიტომ ფიქრობდა, რომ, თუმცა ქრისტიანობის კავკასიაში გრიგოლ განმანათლებელის მიერ დამყარების თეორიას ისიც იზიარებდა, მაგრამ კჳრიონს საცილობლად მიაჩნდა სომეხთა კათალიკოსის მოადგილის დებულება, თითქოს გრიგოლ განმანათლებლის შემოტანილი სარწმუნოება სწორედ სომხეთის ეკლესიას ჰქონოდეს უცვლელად დაცული. ის სრულებით მცდარად სთვლიდა ვრთანესის იმ აზრს, რომელიც ამ უკანასკნელს კჳრიონისადმი მომართულ ეპისტოლეში ჰქონდა გამოთქმული: „თქვენ ღვთისმოყვარეობას სამ წმიდასა და უბიწო კრებაზე, რომელიც წმ. სამების სახელსა ზედა 318 ნიკეას, 150 კოსტანტინეპოლში და 200 ეფესოში შეიკრიბნენ, დაწესებულზე მეტი რაიმე მოძღვრების შეწყნარება არ შეჰშვენის და ამაზე მეტი სარწმუნოების განსაზღრულობა ჩვენსა და თქვენს მამებს და მოძღვრებს არ შეუწყნარებიათ და არც ჩვენ შევიწყნარებთ“-ო32 .

ამის საპასუხოდ კჳრიონი გრიგოლის სომეხთა და ქართველთა განმანათლებლობის ცნობას არ უარყოფდა, მაგრამ ამასთანავე ამტკიცებდა: გრიგოლმა „ჩვენ მართლმადიდებელი სარწმუნოება გვასწავლა, რომელიც თითონ იერუსალემში ისწავლა. ეს განგვიმტკიცა და უცდომელი ჩვენი და თქვენი სარწმუნოებაც სწორედ ეს არის“-ო33 . კჳრიონ კათალიკოსი ასე მსჯელობდა: რაკი ჩვენ სარწმუნოება იერუსალემიდან გვაქვს მიღებული, ამიტომ საცილობელი საკითხიც, ქართველებს თუ სომხებს ჰქონდათ უცდომელად დაცული ეს მოძღვრება, სწორედ იერუსალემის პატრიარქმა უნდა გადასწყვიტოსო.

ასეთივე ცნობა აქვს მოყვანილი 1X ს. ქართველ ისტორიკოსს არსენ კათალიკოსს იმ განსხვავებით, რომ იერუსალემის სახელის მაგიერ მას ქრისტიანობის სათავედ საქართველოსა და სომხეთში საბერძნეთი აქვს აღნიშნული. მისი სიტყვით სომეხთა სამღვდვლოებას „ქართველნი ეტყოდეს, ვითარმედ წმიდამან გრიგოლი საბერძნეთით მოგუცა ჩუენ სარწმუნოებაჲ, რომელი თქუენ დაუტევეთ აღსარება მისი წმიდა და დაემორჩილენით აბდიშოს ასურსა და სხუათა მწვალვბელთა“-ო34.

სომეხთა კათალიკოსის მოადგილე ვრთანესი კჳრიონ კათალიკოსის დებულებას, რომ გრიგოლ განმანათლებელმა ქრისტიანობა იერუსალემიდან მოიტანა, არ უარჰკოფდა, ახლად არჩეული აბრამ სომეხთა კათალიკოსი კი (606-7 წ.)35. კჳრიონ კათალიკოსისაგან უთანხმოების გადასაწყვეტად დასახელებული საშუალების წინაადმდეგი იყო გადაჭრით. აბრაამი სწერდა კჳირიონს: ”თქვენ ეხლაც თავმომწონედ გვწერთ რომ წმ. გრიგოლმა ჩვენსა და თქვენ მამებს იერუსალემის სარწმუნოება მოსცაო და ჩვენ (ეხლაც) იმასვე მივდევთ. მაგრამ კარგად გამოიძიეთ და მაშინ დაინახავთ, რომ არამცთუ იგივე სარწმუნოება არ გიპყრიათ, არამედ თქვენცა და ყველა სხვებმაც წმ. ქალაქის (ე. ი. იერუსალემის) მცხოვრებლებითურთ ის შესცვალეთ, ჩვენ კი ეხლაც იერუსალემის სარწმუნოება გვაქვს“-ო36. ამგვარად, სომეხთა კათალიკოსი უთანხმოების გადასაწყვეტად კჳრიონ კათალიკოსისაგან განზრახული გზის წინაადმდეგი იყო.

ქართლის კათალიკოსისაგან დასახელებული საშუალება დამყარებული იყო მაშინ გავრცელებულ რწმენაზე, რომ მსოფლიო ეკლესია განუწყვეტელი სარწმუნოებრივი გარდმოცემის მფლობელი იყო და ამის წყალობით მოციქულთა დროიდან მოყოლებული იესო ქრისტეს მოძღვრების უცვლელად დაცვის საშუალება ჰქონდა. სომეხთა კათალიკოსი კი ამას ყველა სხვა ეკლესიების შესახებ უარჰყოფდა და ჭეშმარიტი სარწმუნოების დამცველად მხოლოდ სომხური ეკლესია მიაჩნდა.

ამაზე კჳრიონმა აბრაამს უპასუხა, რომ არც მას პირადად, არც დანარჩენ მის თანამოძმეებს მსოფლიო ეკლესიის ავტორიტეტის უარყოფა და ჭეშმარიტებად მართოდენ იმის მიჩნევა, რასაც აბრაამ კათალიკოსი და სომეხთა ეკლესია იცავდა, არას გზით არ შეეძლო. კჳრიონი სწერდა აბრაამს: ”ქართველებსა და სომხებს ერთმანეთში თანხმობა ჰქონდათ, წმიდისა უფლისა გრიგოლის მთელსავე სამწყსოს თანხმობა ჰქონდა იერუსალემის სარწმუნოებასთან, რომელსაც ჰრომაელნი მისდევენ, და სხვა რამე სიტყვა-საუბარი იქ არ შეჭრილა. ეხლა კი საიდან-ღა გაჩნდა? რომის მამამთავარი წმ. პეტრეს საყდარზე ზის, ალექსანდრიისა — წმ. მარკოზ მახარებლისაზე, ანტიოქიისა — წმ. ლუკა მახარებლისაზე, კოსტანტინეპოლისა — წმ. იოანე მახარებლისაზე და იერუსალემისა — ძმისა უფლისა წმ. იაკობისაზე. რა სარწმუნოებაც მათ ჰქონდათ და ჩვენ და ჩვენ მამებს გადმოგვცეს და რასაც ჩვენ აქამომდე ვიცავდით, ამას ეხლა როგორ მივატოვებთ და თქვენ როგორ დაგიჯერებთ“? და თუნდაც სხვა უამრავ მართლმადიდებელ ეპისკოპოზებს, მეფეებს, მთავრებსა და მთელ მართლმადიდებელ ქვეყნიერებას როგორ შეიძლება რომ თავი დავანებოთ და მარტო თქვენთან გვქონდეს ერთობა“-ო?37. ამგვარად, კჳრიონ კათალიკოსი სარწმუნოების მართლმადიდებლობის კრიტერიუმად, მაშინდელი მოძღვრების თანახმად38, იმას სთვლიდა, რასაც მსოფლიო ეკლესიის საპატრიარქო საყდრების უმრავლესობა მისდევდა, რადგან ამ საყდრების დამაარსებლად მოციქულები იყვნენ და ითვლებოდნენ და ამის წყალობით სამოციქულო გარდმოცემა შეიძლება შეუწყვეტლივ დაცული ყოფილიყო. რაკი ქალკიდონიანობა მაშინდელ ხუთსავე საპატრიარქო ეკლესიას მართლმადიდებელ სარწმუნოებად ჰქონდა აღიარებული, ამიტომ კჳრიონ კათალიკოსის აზრით სომხური ეკლესიის პრეტენზიები, ვითომც ჭეშმარიტი სარწმუნოება მხოლოდ მას ჰქონდეს დაცული, სრულებით უსაფუძვლო იყო.

მაშინ აბრაამ კათალიკოსმა თავის საპასუხო წერილში ქართველთა ეკლესიის საჭეთმპყრობელს მოაგონა, რომ გაბრიელ ქართველ კათალიკოსის დროს 24 ქართველმა ეპისკოპოზმა სომხებთან და ალბანელებთან ერთად ქალკიდონიანობა უარჰყვეს და მონოფიზიტობა მართლმადიდებლობად აღიარეს. თანაც თითქოს გაკვრით მას სომხური ეკლესიაც ამ ეპისტოლეში სამოციქულო საყდრად ჰყავს მოხსენებული39.

კჳრიონი თავის საპასუხო ეპისტოლეში ამ კრებაზე, უეჭველია, განზრახ კრინტს არა სძრავს, მაგრამ ამ ცნობასაც არ უარჰყოფს. ის კვლავ თავის საბუთს ემყარება: ქალკიდონიანობას ყველა მსოფლიო პატრიარქები, მათ შორის იერუსალემიც, საიდანაც სომხებმა და ქართველემა თავიანთი სარწმუნოება მიიღეს, მართლმადიდებლობად აღიარებენ, მაშასადამე, ერთადერთი ჭეშმარიტი ქრისტიანობა ის ყოფილაო: „ამას აღვიარებთ, ესევეა ჩვენი და ჩვენ პირველ წინაპართა სარწმუნოება“-ო40. ამით კჳრიონს უნდოდა აბრაამისათვის ეგრძნობინებინა, რომ ის 506 წ. გაერთიანებული საეკლესიო კრების მონაწილეებს კი არ უწევდა ანგარიშს, არამედ მათზე უწინარეს მყოფ წინაპრებს.

 

§ 31. უთანხმოების პოლიტიკურ-კულტურული ნიადაგი და გეზი

ზემოგანხილული დოგმატური საბუთების გარდა აბრაამ კათალიკოსს სხვა საგულისხმო მოსაზრებებიც აქვს დასახელებული. სომეხთა მღვდელმთავარი კჳრიონს სხვათა შორის სწერდა, ერთი რამეა, რაც დაუჯერებლადაც კი გვეჩვენა: რისთვის უნდა ჰქონდეს მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომს სიყვარულის ერთობა უცხო სახელმწიფოსთან და მკვიდრ თანამორწმუნეებს კი ჩამოჰშორდეს? ეს მეტად სამძიმოაო41. სომეხთა მოწინავე წრეებიც ამავე აზრს და საბუთიანობას დასტრიალებდნენ: „ვინც მეფეთა-მეფის ხელისუფლების ქვეშე ვიმყოფებით, ყველა ერთმორწმუნენი გავხდით“-ო42 . როგორც ჩანს, სომხეთის მმართველი წრეების ერთი ძირითადი მოსაზრებათაგანი ის ყოფილა, რომ ქართველები სპარსეთის ქრისტიანებსა და სომხებს არ უნდა ჩამოჰშორებოდნენ და მათთან უეჭველად ერთობა დაეცვათ. ამ მოსაზრებას, ეტყობა, ამტყდარი უთანხმოების დროს თვალსაჩინო მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა. საფიქრებელია, რომ მონოფიზიტობის ასეთი თავგამოდებული მომხრეობა სომეხთა მხრივ სწორედ იმ მჭიდრო სულიერი კავშირით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული, რომელიც სომხურ ეკლესიას აღმოსავლეთისა და, კერძოდ, სპარსეთის ეკლესიასა და ქრისტიანობასთან ამ ხანაში ჰქონდა.

ზემომოყვანილი ცნობებიდან, მაშასადამე, ცხადი ხდება, რომ ქ ა რ თ ვ ე ლ თ ა და სომეხთა სარწმუნოებრივი ერთობისა, თუ განხეთქილების საკითხი არსებითად იმაზე იყო დ ა მ ო კ ი დ ე ბ უ ლ ი, ა ღ მ ო ს ა ვ ლ ე თ ი ს, სპარსეთის ს ა ე კ ლ ე ს ი ო ტრადიციასა და მოძღვრებას მიემხრობოდა საქართველო, თუ დასავლეთისას, ბ ე რ ძ ნ უ ლ – რ ო მ ა უ ლ ქრისტიანობას.

მაგრამ სომეხთა კათალიკოსისა და სმბატ მარზპანისაგან ქართველთა წინააღმდეგ წამოყენებული მოსაზრება მეტად სათუთსა და სახიფათო პოლიტიკურ საკითხსაც წარმოადგენდა, რადგან აღმ. საქართველოსაც და სომხეთსაც დამოუკიდებლობა დაკარგული ჰქონდათ და სპარსეთისაგან იყვნენ დაპყრობილნი. სპარსეთისათვის, რასაკვირველია, ქართველთა და სომეხთა სარწმუნოებრივ სიმპათიებს პოლიტიკური თვალსაზრისით დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და, უეჭველია, სპარსეთის მთავრობა ამ გარემოებას ფხიზლად სდარაჯობდა. მით უმეტეს ადვილი გასაგებია ის წინდახედულობა, რომელიც კჳრიონს უნდა გამოეჩინა ამ სახიფათო საკითხზე პასუხის გაცემის დროს. მისი პასუხი მის ასეთ წინდახედულობასა და უცილობელ დიპლომატიურ ნიჭს ამჟღავნებს. კჳრიონმა აბრაამს ასეთი პასუხი გასცა: ჩვენი და თქვენი მამები მეფის ქვეშევრდომნი იყვნენ და იერუსალემის სარწმუნოებრივ აღსარებას მისდევდნენ. ამნაირადვე ჩვენც და თქვენც, თუმცა მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომნი ვართ, იერუსალემის სარწმუნოებას აღვიარებთ და მივდევთ… ეხლა უფრო ბედნიერი ვართ ვინც მეფეთა-მეფის ქვეშევრდომად ვიქეცით, რადგან მას შემდგომ, რაც ცა და ქვეყანა არსებობს, არც ერთი მბრმძანებელი არ ყოფილა, რომელსაც ყოველი ეროვნებისათვის თავისი სარწმუნოების აღსარების უფლება მიეცეს, როგორადაც ამ მბრძანებელმა მეტადრე კი ჩვენ ქრისტიანთა სარწმუნოების (აღსარება) დაგვიტოვა… მეფეთა-მეფე რომაელთა ისეთივე მბრძანებელი არის, როგორიც არიელებისაა“-ო43.

ქართლის კათალიკოსის ეს ოსტატური პასუხი იმაზეა აგებული, რომ ხოსრო მეფემ, როგორც უკვე აღნიშნული გვქონდა44, მართლაც, ქრისტიანობის აღსარების თავისუფლება გამოაცხადა და მის ქვეშევრდომებად მარტო არიელები კი არ იყვნენ, არამედ ბერძნებიც: რაკი თვით სპარსეთის მეფე თავისი სარწმუნოების აღსარებას არავის უშლიდა, საქართველოსაც თავისი აღსარების არჩევა სრულებით თავისუფლად შეეძლო, ის ასეთ პირობებში მონოფიზიტობასა ქალკიდონიანობას ჰრჩეობდა და მხოლოდ სომხურ ეკლესიასთან ერთობის მაგიერ მთელ მაშინდელ რომაულსა და ბიზანტიურ ქრისტიანობასთან კავშირს სთვლიდა უმჯობესად.

რომის პაპის გრიგოლ დიდის ეპისტოლიდან ჩანს, რომ კჳრიონ კათალიკოსის სიტყვა გულწრფელი იყო და მას სარწმუნოებრივი საკითხების გამო მიწერ-მოწერა იერუსალემსა და რომთან მართლაც ჰქონია45.

 

ქართველ-სომეხთა მაშინდელი უთანხმოების ამ პოლიტიკურ-კულტურული საფუძველის ანარეკლი IX ს. ქართველი ისტორიკოსის არსენი დიდის თხზულებაშიაც არის დაცული. მისი სიტყვით, ვითომც „მაშინ სომეხთა შეასმინეს ქართლი მეფესა თანა სპარსთასა, ვითარმედ ჰრომთა უპყრია სარწმუნოება“-ო46. მაგრამ, რამდენად მართალია ეს ცნობა და მერმინდელი შენათხზი არის იგი, თუ არა, ძნელი სათქმელია.

 

§ 32. უთანხმოებაში ეროვნული ელემენტის შეჭრა

რაც უფრო დრო მიდიოდა, უფრო და უფრო რთულდებოდა დამოკიდებულება, მწვავდებოდა მიწერ-მოწერა და პირველად წამოყენებულ ბრალდებებსაც სულ ახალ-ახალი ემატებოდა, რომელთა შესახებ დამშვიდებული მსჯელობის მაგიერ უკვე ვნებათაღელვით აღსავსე საყვედური და გულისწყრომა ისმოდა ხოლმე.

ზემომოყვანილ ორ ბრალდებათა გარდა მოულოდნელად წამოიჭრა მღვდელთმსახურების ენის საკითხიც წმ. შუშანიკის სახელობის ეკლესიაში. სომხეთის კათალიკოსად ახლად არჩეული აბრაამის პირველსავე ეპისტოლეში ეს საკითხი უკვე წამოყენებულ იქმნა. აბრაამი კჳრიონსა სწერდა: „ცურტაველი ეპისკოპოზის განდევნის შემდგომ მართლმადიდებლობის (ე. ი. მონოფიზიტობის) აღსარებას რატომ უბრძანებო, ეხლა გავიგე, რომ წმ. შუშანიკისათვის დაწესებული სომხურ წირვა-ლოცვაც მოგისპიათ. ეს თქვენი საქციელი სიკვდილისოდენად და უფრო უბოროტესადაც კი მეჩვენა“-ო47. აქედან ჩანს, რომ სომეხთა კათალიკოსს იმდენად ცურტაველი ეპისკოპოზის „გადაყენება“ არ აწუხებდა, რამდენადაც სომხური მღვდელმსახურების მოსპობა. ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელის წინააღმდეგ წამოყენებულ ამ ორ ბრალდებათა შორის აბრაამი ამას უფრო მძიმე დანაშაულად სთვლიდა. ეს საკითხი სომეხთა მოწინავე პირებსაც აღელვებდა თურმე და სმბატ გურგანელი მარზპანი და სხვა წარჩინებული სომხები იწერებოდნენ: „თუმცა კი ხმა გავრცელდა, რომელიც მდაბიოთაგან მქონდა გაგონილი, მაგრამ ნაკლებად მჯეროდა. ხოლო აქ მყოფ ცურტაველ ეპისკოპოზისაგან დავრწმუნდი და გავიგე და ძალიანაც აღვშფოთდი, რადგან, თუმცა ჩვენი და თქვენი ქვეყნის წარჩინებულთა შორის მოყვრობა-ნათესაობა იყო, მაგრამ სწორედ ეგ წმიდა სამარტვილო, რომელიც ცურტავის თქვენ პატივცემულ ეკლესიაში დაფუძნდა, და სომხური მღვდმლმსახურება და წესიც, რომელიც (იქ) თქვენში იქმნა შემოღებული, ჩვენთვის ფიცის მსგავსად სიმტკიცესა და რწმენას შეადგენდა, ეხლა კი ამის ამოკვეთით მტრობას სთესავთ“-ო48. ასე გამოუდვიათ თავი სომეხთა დიდებულებს ერთ სამარტვილოში არსებული სომხური წირვა-ლოცვისათვისაც კი.

საკმარისი იყო ატეხილ უთანხმოებაში ეს საკითხი წამოჭრილიყო, რომ ისედაც გართულებული დამოკიდებულება უფრო გამწვავებულიყო. თავისდათავად დოგმატური პაექრობა ისედაც ძნელი შესათანხმებელი იყო, ეხლა კი ისეთი მტკივნეული საკითხიც ზედ დაერთო, როგორიც ეროვნულია.

კჳრიონ კათალიკოსი ამ ახალი ბრალდების სისწორესაც გადაჭრით უარყოფდა. „ჩვენ წირვა (სომხურად) არ მოგვისპია, არამედ ვინც ეპისკოპოსად არის, ქართულიც იცის და სომხურიც და მღვდელმსახურებაც ორსავე ენაზე სრულდება“-ო49.

მაგრამ მოსე ცურტაველი, რომელსაც ეს ბრალდებაც პირველად წამოუყენებია, თავისას მაინც არ იშლიდა და ამტკიცებდა: სომხური „წირვა რომ მოსპობილია, —ცხადი არის, — ხოლო რომ ეპისკოპოზმა ნესტორიანმა, რომელიც დანიშნეს, ქართული მწიგნობაც სათანადოდ არ იცის, არამცთუ სომხური, ესეც ცხადი არის“-ო50.

მოსე ცურტაველის უკანასკნელი სიტყვებიდან საფიქრებელი ხდება, რომ ის ახლად-დანიშნულ ცურტაველ ეპისკოპოზს ქართული და სომხური წირვა-ლოცვის უცოდინარად სთვლიდა. მაგრამ, ეს რომ გაზვიადებული არ იყოს, ისე გამოდის, რომ კჳრიონს სომხურიც მოუსპია და ვერც ქართული შემოუღია. ეს კი ძნელი დასაჯერებელია, ამიტომ მოსე ცურტაველის ცნობა კჳრიონისაგან მოთხრობილი ამბის გაზვიადება-გადასხვაფერებას უნდა წარმოადგენდეს.

კჳრიონს, როგორც ირკვევა, შუშანიკის სამარტვილოში, სადაც წინათ წირვა სომხურად ყოფილა დაწესებული (შუშანიკი სომეხი იყო შთამომავლობით), სომხურის გარდა ქართული წირვის შემოღებაც აუცილებლად საჭიროდ უცვნია და ქართული მღვდელმსახურება დაუწესებია კიდეც: ამგვარად, ქართული და სომხური ენები გაუთანასწორებია და მლოცველთა შემადგენლობისდა მიხედვით სრულებით სამართლიანად ორენოვანი წირვა-ლოცვა შემოუღია.

კჳრიონ კათალიკოსი რომ ამ საკითხს დიდი წინდახედულობითა და სიფრთხილით მოპყრობია, ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ გაქცეული მოსე ცურტაველის მაგიერ, რომელიც სომეხი იყო შთამომავლობით, ეპისკოპოზად ქართველი არ დაუნიშნავს, არამედ ასურელი, თუ სპარსელი, ყოფილი ნესტორიანი, რომელსაც ავად თუ კარგად ქართულიცა და სომხურიც სცოდნია. უეჭველია, კჳრიონი შეგნებულად და განზრახ მოქცეულა ასე, რომ არავის საფუძველი არ ჰქონოდა ამ მის განკარგულებაში ყოველივე სომხურის დევნა და ქართველთა დაწინაურების წადილი დაენახა. მაგრამ ასეთი ბრალდება მაინც თავიდან ვერ ასცდენია.

 

§ 33. განხეთქილება

ორივე მხრით მიწერ-მოწერას ისეთი კატეგორიული კილოთი აწარმოებდნენ, საკითხები ისე მწვავედ იყო წამოყენებული, რომ ატეხილი უთანხმოების დაცხრობა და მშვიდობიანობის დამყარება მხოლოდ იმ შემთხვევაში იყო მოსალოდნელი, თუ რომ ერთ-ერთი მათგანი თავის რწმენას დასთმობდა. მიწერ-მოწერის დასაწყისშივე ეტყობოდა, რომ სომეხთა ეკლესიის მესვეურთ განხეთქილების ჩამოგდება გადაწყვეტილი ჰქონიათ, თუ რომ საქმე მათი სურვილისამებრ არ მოგვარდებოდა. უკვე ვრთანესი, სომეხთა კათალიკოსის მოადგილე, მოსე ცურტაველს სწერდა, რომ თუ ქართველები თავისას არ დაიშლიან და წინააღმდეგობას გაგვიწევენ, „ფეხთა მტვერს მივაყრით”-ო51.

კჳრიონ ქართლისა კათალიკოსი და აღმ. საქართველოს მმართველი წრეები კი თავიანთ თავს მართლად სთვლიდნენ და თავიანთ მხრივ დასათმობი არაფერი ეგულებოდაო. პირიქით, კჳრიონმა თავის მეორე წერილში აბრაამ კათალიკოსს გადაჭრით და მკაცრად შეუთვალა „თუ ერთობისა და სიყვარულის დაცვა და ჩვენთან მშვიდობიანი განწყობილება გინდათ ისევე, როგორც ჩვენი და თქვენი მამები ცხოვრობდნენ, ჩვენ მშვიდობიანობისათვის მზადა ვართ. ხოლო თუ სხვანაირს რამეს ფიქრობთ, მეტად თავს ნუ-ღა შეიწუხებთ და ამისთანა კვლავ აღარ მოგეწეროთ. თუ არა და, მხოლოდ თუ ოდესმე ღმერთი იერუსალემში წმიდა ადგილების თაყვანისსაცემად მაღირსებს და გზად მომიხდეს გავლა, თორემ სხვა არაფერი საქმე სომხებთან არა მაქვს“-ო52.

კჳრიონმა თავის უკანასკნელ წერილშიაც აბრაამს სიტყვა მოკლვდ და კატეგორიულად მოუჭრა: „თუ რომ ჩვენი სარწმუნოების გამოძიება და ცოდნა გნებავთ, მე გადმოვათარგმნინე და გაახელით ოთხთა კრებათა წიგნები, რომლითაც ჰრომნი ხელმძღვანელობენ და ანასტას წმიდასა და წმიდა სიონში იქადაგების. გინდათ, თუ არა, ჩვენი სარწმუნოება ეს არის“-ო53.

ასეთი გადაჭრილი პასუხის შემდგომ მიწერ-მოწერას უკვე აღარავითარი აზრი არა ჰქონდა. ასევე გაიგო სომეხთა კათალიკოსმაც, მაგრამ პაექრობის შეწყვეტის მაგიერ მან სრული და საბოლოო განხეთქილების ჩამოგდება ირჩია და 607-8 წელს54 რგვლივმოსავლელი ეპისტოლე გამოსცა, რომლის ბოლოშიაც ნათქვამი იყო: „ჩვენ ბერძნების შესახებ პირველ მოძღვართა გამოტანილი დადგენილების ქართველებზეც გავრცელებას ვბრძანებთ, — რომ მათთან სრულებით არავითარი დამოკიდებულება არ ჰქონდეთ არც ლოცვაში, არც ჭამა-სმაში, არც მეგობრობაში, არც შვილების აღზრდაში, რომ მცხეთისა და მანგლისის ჯვრების კარზე სალოცავად აღარ გაემგზავრნენ ხოლმე და ჩვენ ეკლესიებში არ შემოუშვან, ერთმანეთშორის ჯვარის წერასაც სრულებით თავი დაანებონ. ნებადართულია მათგან მხოლოდ ყიდვა-გაყიდვა, ვითარცა ებრაელთაგან. ამ განკარგულებას ძალა ალბანელების შესახებაც ჰქონდეს“-ო55. გასცეს თუ არა ქართველებმა და ალბანელებმა თავის მხრივ პასუხი და თითონაც შეაჩვენეს სომხები, „ეპისტოლეთა წიგნი“-დან არა ჩანს. რასაკვირველია, ამ სახით ეს განკარგულება არასდროს არ განხორციელებულა, მაგრამ ამიერიდან ქართველთა და სომეხთა შორის ის სარწმუნოებრივი კავშირიც გაქრა, რომელიც წინათ მათ აერთებდათ და ასეთუისე აძლიერებდათ: პოლიტიკურ-კულტურული გეზისა და სიმპათიების გაყრასთან ერთად მათი სარწმუნოებრივ სარბიელი გზებიც ერთმანეთს დაშორდნენ.

 

————————————–

1 თ. ჟორდანია, ქ/კები, I წიგნის გვ. 313 —332.

2 მე-2-ე გამ გვ. 59—73. [მეორე-მსამე გამოცემა, თბ. 1945, გვ. 82-98. რედ.

3 1871 წ. გაღარშაპატში.

4 1907 წ-დან მოყოლებული 1909 წ. დამლევამდე იბეჭდებოდა ჯერ ვენის მხითარიანთა სამეცნიერო ორგანოში „ჰანდეს ამსორეა“-ში, ხოლო 1910 წ. ვენის მხითარიანთა ძმობის „Աղագյին Ա՝ատևնադարան“-ის სერიაში ცალკე წიგნადაც გამოვიდა.

5 იხ. მ. ბროსე, Additions et eclaircissements à l“Histore de la Géorgie depuis l’antiquite jusqu’en 1469 de J. C, გვ. 107—125.

6 დ. ბაქრაძე, ისტორია საქართველოსი, 190.

7 გვ. 110—195.

8 პირადად ასეთი შრომა დამზადებული მქონდა, მაგრამ 1918 წ. მთელ ჩემ პეტერბურგიდან მომავალ წიგნთსაცავთან ერთად დამეკარგა. ამ მიწერ-მოწერის კრიტკულად აღდგენა აუცილებელი, მორიგი საკითხია.

9 იხ. ИAH, 1908 წ., გვ. 433 — 446 და 511 — 536.

 

10 Գ. Թ. 146.

11 Գ. Թ. 113.

12 Գ. Թ. 113.

13 Գ. Թ. 132.

14 Գ. Թ. 132.

15 Գ. Թ. 110 და Ուխտնէս 25.

16 კჳრიონ კათალიკოსის ეპისტოლე Գ. Թ. 178

17 Գ. Թ. 164 = Ուխտ. 74.

18 კჳრიონ კათალიკოსის ეპისტოლე და მოსე ცურტაველის წერილი სმბატ მარზპანისადმი, Գ. Թ. 178-179.

19 იხ. Եը. Աղասևանց Հայսց ևիևղեցւո յաըուըևըութիւննևըը ասսըւոց ևիևղեցինևըի հևտ, 1908 წ. გვ. 138-140.

20 Գ. Թ. 133.

21 Գ. Թ. 110.

22 Գ. Թ. 167.

23 Գ. Թ. 178.

24 Գ. Թ.

25 Գ. Թ. 184.

26 Գ. Թ. 185.

27 Գ. Թ. 140.

28 Գ. Թ. 138.

29 Գ. Թ. 169.

30 Գ. Թ. 149.

31 იქვე, 140.

32 Գ. Թ. 138.

33 Գ. Թ. 171. შეადარე Ուխտ 95.

34 ქ/კები 1, 319.

35 იხ. ერვ. ტერ-მინასიანცის ზემოდასახ. თხზულების გვ. 138—139. შეად. ნერ. აკინიანის მომოგრაფიის გვ. 149-157.

36 Գ. Թ. 178.

37 Գ. Թ. 179.

38 იხ. A. Harnack, Dogmengeschichte, 3. Auflage, გვ. 160 — 162.

39 იქვე, 182-184

40 იქვე, 185

41 იხ. A. Harnack, Dogmengeschichte, 3. Auflage, გვ. 165.

42 იქვე, 169.

43 Գ. Թ. 167.

44 იხ.ზემოთ, გვ. 260.

45 იხ. მ. თამარაშვილის ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის, გვ. 575-577

46 ქ/კები, 1, 319—320.

47 Գ. Թ. 164.

48 იქვე, 169.

49 იქვე, 165.

50 იქვე, 173.

51 Գ. Թ. 135.

52 Գ. Թ. 179.

53 Ուխտնէս გვ. 87-88.

54 მიწერ-მოწერიდან საფიქრებელია, რომ განხეთქილება აბრაამის საკათალიკოსო ტახტზე ასვლის პირველსავე წელიწადს უნდა მომხდარიყო, და ეს თარიღი იმიტომ აქვს მიღებული. ნერ. აკინიანი თარიღად 608-9 წ. სდებს (იხ. Գխւըխոն կաթոշիկոս Վխաց, გვ. 248—256).

55 Գ. Թ. 194.

 

 

 

 

Advertisements

კომენტარის დატოვება

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s