Iberiana – იბერია გუშინ, დღეს, ხვალ

სოჭი, აფხაზეთი, სამაჩაბლო, დვალეთი, ჰერეთი, მესხეთი, ჯავახეთი, ტაო-კლარჯეთი იყო და მუდამ იქნება საქართველო!!!

•ქავთარაძე- წარმართული იბერია

♥ კოლხეთი და იბერია – KOLKHIBERIA

 

კავკასიურ-ახლოაღმოსავლური კრებული – XIII

 

 გიორგი ქავთარაძე

წარმართული იბერიის ღვთაებათა არსისათვის

 

[ 113] იბერიის სამეფოს წარმართული პანთეონის რაობის დადგენა წინაისტორიული  ხანის საქართველოს ისტორიის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი საკითხია. საქართველოს არც ერთ სხვა მხარეში არ ჩანს ისე მკვეთრად ძველი-წინაქრისტიანული და ახალი, ქრისტიანული სამყაროს დაპირისპირება და ამავე დროს შერწყმა-დაახლოება, როგორც ქართლის სადედაქალაქო მხარეში – არმაზციხე-მცხეთაში.

იბერიის სამეფოს საკვანძო სტრატეგიული მდებარეობა, ამიერკავკასიის შუაგულში და ამავე დროს _ კავკასიონის გადასალახავი უმთავრესი უღელტეხილის – “კავკასიის კარის”, იგივე დარიალის პირისპირ მნიშვნელოვანწილად განაპირობებდა გარე სამყაროს მუდმივ დაინტერესებას აქ მიმდინარე მოვლენებით. დარიალის ეფექტური კონტროლის აუცილებლობა კიმერიელებისა და სკვითების, ანუ ბიბლიის ენით რომ ვთქვათ აპოკალიფსისური გოგისა და მაგოგის “უწმინდური” ტომების, ახლო აღმოსავლეთში შემოსევის შემდეგდროინდელი ცივილიზებული სამყაროს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ამოცანას წარმოადგენდა. შესაბამისად, იბერიის სამეფო, და კერძოდ მცხეთა-არმაზი, წარმოადგენდა არა მხოლოდ ამიერკავკასიისა და აღმოსავლეთ ანატოლიის, არამედ მთელი ხმელთაშუაზღვისპირეთულ-ახლოაღმოსავლური ოიკუმენეს ჩრდილო-აღმოსავლურ ფორპოსტს; ამ ფორპოსტის ძირითადი ფუნქცია ცივილიზებული სამყაროს დაცვა იყო ჩრდილოეთიდან, იმიერკავკასიის სტეპებიდან გადმოდენილი ნომადების შემოსევებისგან.

ამ გარემოებას თან ერთვოდა ქვეყნიერების ოთხივე მხარეს მიმავალი მნიშვნელოვანი სავაჭრო გზების ზედამხედველობა, შესაბამისად რეგიონში იქმნებოდა ე.წ. Melting Pot-ის ეფექტი, როდესაც განსხვავებული წარმომავლობისა და კულტურული თავისებურებების მქონე მოსახლეობა თავს იყრის შედარებით შეზღუდულ ტერიტორიაზე და ამის შედეგად ყველა წინაპირობა იქმნება საზოგადოებრივი განვითარებისა და სახელმწიფოებრიობის წარმოქმნისათვის. შემთხვევითი არ არის “მეფეთა ცხოვრების” სიტყვები: “და იყვნეს ქართლს ესრეთ აღრეულ ესე ყოველნი ნათესავნი, და იზრახებოდა ქართლსა შინა ექუსი ენა: სომხური, ქართული, [114] ხაზარული, ასურული, ებრაული და ბერძნული. ესე ენანი იცოდეს ყოველთა მეფეთა ქართლისათა” (ქც, I, 16:21-23) [1 “ქართლის ცხოვრება”, აქ და ქვემოთ, იხ. ყაუხჩიშვილი 1955].

ბუნებრივია, რომ მსგავს პოლიკულტურულ გარემოში მოსალოდნელი იქნებოდა განსხვავებული რელიგიური კულტებისა თუ სულაც სისტემების “სიმბიოზური” თანაარსებობა, რასაც თანდათანობით სინკრეტული კულტების ჩამოყალიბება უნდა გამოეწვია. მცხეთა-არმაზი ხასიათდება წარმართული ღვთაებების კულტების სიუხვით; გასული საუკუნის ქართულ ლიტერატურაში ეს ასე არის დასურათებული: “მცხეთაში მრავალი რელიგია დაიფერფლა და მრავალი ამაყი ღმერთი დაეცა. მცხეთა იყო წარმართული იერუსალიმი. აქ იყვნენ ღმერთები, რომლებზედაც ქართული მატიანე რელიგიური თრთოლვით ლაპარაკობს…”[2 ლეონიძე 1922].

ქართული მატიანეების თანახმად, მცხეთა-არმაზის წარმართულ პანთეონში წარმოდგენილია ექვსი ღვთაება: არმაზი, ზადენი, გაცი, გა თუ გაიმი, აჲნინა და დანინა. მრავალი მკვლევარი შეეცადა ზემოჩამოთვლილი ღვთაებების იდენტიფიცირებას, თუმცა საერთო აზრი მათი ვინაობის ანუ ხასიათის შესახებ ვერ ჩამოყალიბდა და აზრთა სხვადასხვაობა ამ საკითხის მიმართ დღესაც სუფევს, რაც პრობლემის გადაულახაობის ნიშანია. როგორც ცნობილია, ქართლის მთავარი ღვთაება არმაზი სხვადასვა მკვლევართა მიერ გაიგივებული იყო არმასთან, თეშუბთან, აჰურამაზდასთან, მითრასთან, მზის ღვთაებასთან, რომელიც შემდეგ აჰურამაზდად გადაიქცა და ა. შ.

“ქართლის ცხოვრებაში” მეცნიერ კაცთა მიერ ჩართული დამატების, “ანდრია მოციქულის ქადაგება საქართველოში” (BP’b), თანხმად ქართლში ზემოჩამოთვლილი ღვთაებების გარდა სხვა ღვთაებებიც უნდა ყოფილიყო, კერძოდ, სოსანგეთს ანუ აწყვერს (თანამედ. დ. აწყური) მოსული ანდრია პირველწოდებული შეჩერებულა “ადგილსა ერთსა, სადა იგი იყო ტაძარი საკერპო…” (ქც, I, 39:27-29). იმავე ჩანართის სხვა ადგილას აწყვერში მდებარე ამ ტაძრის თაობაზე ნაუწყებია, რომ “…იყო ქალაქსა მას შინა ბომონი საკერპო, რომელსა შინა იმსახურებოდეს ბილწნი ღმერთნი მათნი არტემი და აპოლონ” და რომ “აპოლონ და არტემი არიან დიდნი ღმერთნი” (ქც, I, 41:4-5, 8). ცხადია, რომ ეს “დიდნი ღმერთნი აპოლონ და არტემ” ბერძნულ-რომაული პანთეონის ღვთაებები აპოლონი და არტემიდეა (რომაული –Apollo და Diana).

“ქართლის ცხოვრების” ზემოაღნიშნული ჩანართის მიხედვით, ახ. წ. I ს. შუახანების ქართლის ანუ იბერიის სამეფოს დასავლეთ[115] ნაწილში დამკვიდრებული ყოფილა აპოლონისა და არტემიდეს კულტი – აქ მათ სახელზე ნაგები ტაძარია და აქვე ადგილი ჰქონია მათ კულტმსახურებას. ბუნებრივია კითხვა: რა ვითარება უნდა ყოფილიყო ამ მხრივ იბერიის სამეფოს დედაქალაქში, მცხეთა-არმაზციხეში, სადაც, როგორც უკვე ითქვა, აღმართული იყო ქვეყნის ძირითადი ღვთაებების გამოსახულებები, – გვხვდება თუ არა აქაც აპოლონისა და არტემიდეს კულტი.

მართალია, ამ ღვთაებებს შორის – არმაზი, ზადენი, გაცი, გაიმი (“მოქცევაჲ ქართლისაჲს” – გა), აჲნინა, დანინა – არ არის დასახელებული არც აპოლონი და არც არტემი (არტემიდე), მაგრამ ძნელი წარმოსადგენია, ზემოხსენებული ჩანართის ინფორმაცია, ქართლში აპოლონისა და არტემიდეს კულტის არსებობის შესახებ, ყოველგვარ საფუძველს მოკლებული ყოფილიყო, მით უმეტეს, რომ ეს ღვთაებები მოიხსენიებიან, როგორც “დიდნი ღმერთნი”. სავარაუდო ხდება, რომ მცხეთა-არმაზციხის ზემოჩამოთვლილ ღვთაებათა შორის აპოლონი და არტემიდე სხვა სახელწოდებით ყოფილიყვნენ ნაგულისხმევი. იმის გათვალისწინებით, რომ აპოლონი და არტემიდე ტყუპ ღვთაებებს წარმოადგენენ, განსაკუთრებულ ყურადღებას უნდა იპყრობდეს ღვთაებათა წყვილი გაცი და გაიმი; ორივე ეს ერთმანეთის გვერდით აღმართული კერპი ხომ ყოველთვის ერთმანეთისაგან განუყოფლად და ერთ კონტექსტში მოიხსენიება ხოლმე.

“ქართლის ცხოვრების” მეორე ნაწილის, “წმ. ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ცნობით,“…კუალად [არმაზისა – გ. ქ.] იყო მარჯუენით მისსა კაცი ოქროსი და სახელი მისი გაცი; და მარცხენით მისსა უდგა კაცი ვეცხლისა, და სახელი მისი გაიმ, რომელნი-იგი ღმერთად უჩნდეს ერსა მას ქართლისასა” (ქც, I, 89:17-90:1-2). იმავე ტექსტის XII ს-ის სომხური თარგმანის (ორიგინალის შემოკლებული ვარიანტი) მიხედვით, საუბარია არა კონკრეტულად “კაცზე”, რომელიც ძველქართულში მამაკაცის გარდა “სულს”, “ადამიანსაც” აღნიშნავს, არამედ ზოგადად გამოსახულებაზე: “მისგან მარჯვნივ იდგა ოქროს გამოსახულება სახელად გაცი, და მის მარცხენა ხელთან ვერცხლისა – სახელად გაიმი”(ქც- ის სომხური თარგმანი, 47) [3“ქართლის ცხოვრების” სომხური თარგმანი, აქ და ქვემოთ, იხ. აბულაძე 1953] და შესაბამისად მასში შესაძლოა ქალღმერთიც ყოფილიყო ნაგულისხმები). სომხურ თარგმანს გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება ქართული მატიანის ტექსტის პირვანდელი სახის დადგენისათვის, ვინაიდან ქართლის ცხოვრების ყველაზე ადრეული მანუსკრიპტი, რომელმაც კი მოაღწია ჩვენს ხანამდე, ანა დედოფლის ხელნაწერია[116] და იგი XV ს-ით თარიღდება (ანასეული ნუსხის სავარაუდო თარიღი თავსდება 1479 და 1495 წწ. შორის) [4 ყაუხჩიშვილი 1955, 015; Toumanoff 1947, 340-344], მაშინ როდესაც “ქართლის ცხოვრების” XII ს-ის სომხური თარგმანის ყველაზე ადრეული მანუსკრიპტი თარიღდება XIII საუკუნით [5 Thomson 1996, v; Rapp 1998, 3]. ილ. აბულაძის თანახმად, მისი თარიღი 1279 და 1311 წწ. შორის უნდა ექცეოდეს [6 იხ. აბულაძე 1953, 020].

“წმ. ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ცნობის ოქროს და ვერცხლის კერპებთან მიმართებაში, უნდა გავითვალისწინოთ კლასიკური ხანის დოლიხეში (თანამ. დიულიუქი, გაზიანთეფეს ჩრდილოეთით დაახლ. 10 კმ, სამხრეთ-აღმოსავლეთ თურქეთში) მიკვლეული ბრინჯაოს ფილა, რომელზედაც ერთმანეთის გვერდით გვხვდება Apollo Citharoedus-ის და მისი დის Diana Lucifera-ს (ანუ ბერძნ. არტემიდეს) გამოსახულებები მზისა და მთვარის სახით.

ორივე ეს ასტრალური ღვთაება დოლიხეს ფილაზე განლაგებულია ვარსკვლავებით გარემოცული ცისა და დღის შუქის ღვთაების იუპიტერ დოლიხენუსის (Iuppiter Optimus Maximus Dolichenus) ფერხთით. დოლიხე ხომ ამ ღვთაების კულტმსახურების ცენტრია [7 Speidel 1980, 5, 12, 16-17, fig. 31. აღსანიშნავია, რომ ოქროსა და ვერცხლის ინვენტარი ფართოდ იყო გამოყენებული იუპიტერ დოლიხენუსის კულტმსახურებაში (Speidel 1980, 17)].

იუპიტერ დოლიხენუსი იგივე სირიული ღვთაება Hadad-ია დოლიხედან, რომელიც, თავის მხრივ, ხეთური პანთეონის ხურიტული წარმომავლობის ქარიშხლის ღვთაებიდან, თეშუბიდან იღებდა სათავეს [8 Speidel 1980, 6-9, Abb. 3, 8], ისევე როგორც, სავარაუდოდ, თვით არმაზის თავდაპირველი ემანაციის – ელვისა და ჭექა-ქუხილის მთის მწვერვალის ანატოლიური ტიპის ადგილობრივი ღვთაება. ფრ. კიუმონტის აზრით, იუპიტერ დოლიხენუსის კულტი კომაგენეში თავდაპირველად ხალიბ მჭედლებს უნდა შეეტანათ, ვინაიდან იგი წარწერებში “რკინისაგან შობილად” იწოდებოდა ხოლმე (ubi ferrum nascitur) [9 Cumont 1931, 135; Tseretheli 1935, 38]. მ. წერეთელი, მიუხედავად იმისა, რომ ამ ღვთაებას თეშუბთან აკავშირებს, ამავე დროს თვლის, რომ რომელიმე ანატოლიურ ენაზე მისი ძველი სახელი შესაძლოა სავსებით განსხვავებულად ჟღერდეს და შესაძლოა იგი სულაც ხურიტულ თეშუბთან ახლო მდგომი ხათური ცის ღვთაება Zaš apunas-ი იყოს [10 Tseretheli 1935, 36-37].

[117] იუპიტერ დოლიხენუსის კულტი ევროპაში ჯერ კიდევ ძვ. წ. III საუკუნიდან იწყებს შეღწევას [11 Tseretheli 1935, 38]. იგი ჯარისკაცებს, ვაჭრებსა და მონებს შეუტანიათ. დამახასიათებელია, რომ იუპიტერ დოლიხენუსი ახ. წ. I ს. უკანასკნელი მესამედიდან III ს. შუახანებამდე რომაელი ჯარისკაცების ძირითადი მფარველი ღვთაებაა და მისი კულტი ფართოდ იყო გავრცელებული იმპერიის სამხედრო წრეებში. იუპიტერი, ეპიტეტით: საუკეთესო, უდიდესი (Optimus, Maximus), მთელი სამყაროს დამცველი და რომაული სახელმწიფოს, მისი მპყრობელობისა და ძალაუფლების ღვთაება იყო. რომის მიერ დაქვემდებარებული ქალაქები მას მსხვერპლს სწირავდნენ კაპიტოლიუმში, ხოლო თავიანთ მხარეში ტაძრებს უგებდნენ კაპიტოლიუმის ტრიადას – იუპიტერს, იუნონასა და მინერვას. რომის იმპერიულ ხანაში იუპიტერი გახდა იმპერატორთა მფარველი, რამაც ხელი შეუწყო მისი კულტის გავრცელებას ყველა პროვინციასა და ჯარში. იგი რომის იმპერიაში საყოველთაოდ გავრცელებული კულტი იყო.

როგორც ზემოთ უკვე აღინიშნა, დიანა “სოლარული” აპოლონის “ლუნარული” პარტნიორია, რომელსაც ამ უკანასკნელთან ერთად ზუსტად განსაზღვრული მუდმივი დოქტრინალური მდგომარეობა ეკავა იუპიტერ დოლიხენუსის თეოლოგიაში [12 Speidel 1978, 22-23], ამასთანავე, გაცისა და გაიმის ოქროსა და ვერცხლის გამოსახულებებს (რაც ალბათ მათ ანალოგიურ “სოლარულ” და “ლუნარულ” ბუნებაზე უნდა მიგვანიშნებდეს) ახასიათებთ ასევე მკაფიოდ გამოხატული დაქვემდებარებული პოზიცია არმაზისადმი, შესაბამისად, ჩნდება ეჭვი, თავის მხრივ ამ უკანასკნელის ხასიათშიც ხომ არ უნდა ვეძიოთ იუპიტერისათვის დამახასიათებელი ნიშნები. მითუმეტეს, რომ თეიმურაზ ბატონიშვილის ცნობით, ორმუზი, ანუ არმაზ, იგივე იუპიტერია [13  იხ. Такайшвили 1906-1912, 663]. თუ არმაზი იუპიტერია ანუ შუქის მამაა, საცნაური ხდება თხოთის მთაზე მეფე მირიანისათვის მზის დაბნელების ანუ სინათლის გაქრობის მნიშვნელობა, რაც არმაზის მარცხის აღმნიშვნელია (ქც, I, 109:10-15).

ქართულ პანთეონში, იუპიტერის მსგავსად, არმაზის ერთადერთ და უმთავრეს ადგილს, განსაკუთრებით მკაფიოდ ავლენს “წმ. ნინოს მიერ ქართლის მოქცევაში” გადმოცემული ებრაელი ქალის მიერ წმ. ნინოსადმი ნათქვამი: “ღმერთი ღმერთთა არმაზ მიუწესს, რომელ არა არს მისსა გარეშე სხუა კერპი” (ქც, I, 89:2-3). საყურადღებოა, მეფე მირიანის მიერ ქართლის უმთავრესი ღვთაებე[118]ბის არმაზისა და ზადენის დახასიათება: “რამეთუ აჰა ესერა, ღმერთნი დიდნი, სოფლის მპყრობელნი, მზისა მომფენელნი, წჳმისა მომცემელნი და ქუეყანისა ნაშობთა გამომზრდელნი ღმერთნი ქართლისანი, არმაზ და ზადენ…” (ქც, I, 106:15-18). არმაზისა და ზადენის ერთი და იმავე თვისებების მქონე ღვთაებებად დახასიათება, ალბათ მათ ურთიერთკავშირზე უნდა მიუნიშნებდეს, დაახლოებით ასეთივე მიმართება შეინიშნება რომაულ პანთეონში, სადაც იუპიტერი იგივე თვისებებით არის აღჭურვილი, რა თვისებებითაც მისი მამა და ამავე დროს მტერი, სატურნი, თუმცა, ამავე დროს, სატურნი უფრო მეტად ითავსებს მიწათმოქმედებისა და ნაყოფიერების ღვთაების ფუნქციებს.

არმაზისა და ზადენის “ნათესაური” ურთიერთმიმართება უნდა ჩანდეს მირიან მეფის მიმართვაში წმიდა ნინოსადმი “…ანუ ხარ შენ ასული არმაზისი, ანუ შვილი ზადენისი…” (ქც, I, 106:9-10). ამ შემთხვევაში სიტყვა “ასული” უფრო კონკრეტული შინაარსის მატარებელია (მასში პიროვნების სქესიც კი ჩანს), ხოლო “შვილი” უფრო ზოგადი, შთამომავლობის მანიშნებელი (ზადენისა და სატურნის შესაძლო კავშირის შესახებ, იხ., ქვემოთ).

 

“წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” მიხედვით, არმაზის კერპი აღწერილია, როგორც: “…კაცი ერთი სპილენძისა, და ტანსა მისსა ეცუა ჯაჭჳ ოქროსი, და თავსა მისსა ჩაბალახი მყარი, და თუალნი ესხნეს ზურმუხტი და ბივრილი, და ჴელთა მისთა აქუნდა ჴრმალი ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა, და იქცეოდა ჴელთა შინა. უკეთუ ვინმე შეეხებიან, თავი თჳსი სიკუდილად განწირის…” (ქც, I, 89:9-12). იგივე ტექსტი სომხურ თარგმანში შემდეგნაირად არის წარმოდგენილი: “…კაცი შემოსილი ბრინჯაოს გულსაფარით და ოქროს მუზარადით, თვალები შემკული ჰქონდა ზურმუხტითა და ბივრილით, ხელში ეკავა მახვილი, მსგავსი ელვათა კონისა. ამოძრავებდა მას და შიშში აგდებდა შეკრებილთ…”(47).

ხელში “ელვათა კონა” იუპიტერის ერთ-ერთი უმთავრესი დამახასიათებელი ნიშანია. დამახასიათებელია აგრეთვე რომ კერპის ხმალი იყო ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა. აღსანიშნავია, რომ ახ. წ. I საუკუნის 60-იან წლებში ალექსანდრიელი ოსტატი ჰერონი ქმნიდა ელვისა და ჭექა-ქუხილის ილიუზიას მექანიკური საშუალებების გამოყენებით, ასე რომ ეგებ არმაზის კერპის მოძრავი მახვილი სულაც არ იყო მხოლოდ შიშველი ფანტაზიის ნაყოფი.

“ელვათა კონა”, “მახვილი”, “ჯავშანი” (“ქერცლიანი-ჯავშანი“ ან “გულსაფარი”), ფრიგიულ ჩაჩთან ერთად, ამასთანავე რომაელ[119] სამხედროთა (და არა მხოლოდ მათი) ღვთაების, იუპიტერ დოლიხენუსის დამახასიათებელი ნიშნებიცააა [14 იხ., მაგ., Speidel 1980, 9, 11, 18-20, Abb. 1, 7, 9, 11, 21, 38, 41].

ამ მხრივ, განსაკუთრებით საინტერესოა არმაზის თავსაბურავის აღწერა, როგორც “მყარი ჩაბალახისა” (ქც, I, 89:10). ზედსართავი “მყარი” არმაზის კერპის თავსაბურავთან მიმართებაში მართებული იქნებოდა, თუკი საქმე გვექნებოდა “ფრიგიული ჩაჩის” მსგავს საგანთან და არა საკუთრივ ქართული ტიპის “ჩაბალახთან” (ყაბალახი).

იუპიტერ დოლიხენუსი, თუ რომაელთა ხელისუფლებისა და მათი იმპერატორის ძირითადი მხსნელი იყო, იგი, ამავე დროს, რომაული ძალაუფლების გავრცელების ხელშემწყობიცაა [15 Speidel 1980, 5, 7, 9, 15, 18, Abb. 4; Schwertheim 1991, 40]; მასთან ხდებოდა ხოლმე ადგილობრივი, რომაელთა მიერ დაქვემდებარებული მხარეების, უზენაესი ცის ღვთაებების გაიგივება, ხოლო აღმოსავლეთისაკენ მისი კულტის გავრცელებასთან ერთად, სირიის, მცირე აზიისა და სხვა მხარეების ღვთაებებისაც. შესაბამისად, რომაული პანთეონის ზემოქმედების კვალის არსებობა იბერიის დედაქალაქში, რომელსაც რომის იმპერატორის ვესპასიანეს მიერ აგებული გალავანი იცავდა [16 ყაუხჩიშვილი 1976, 241-244; Halfmann 1986, 48], მოულოდნელი არ უნდა იყოს.

 

იბერიის სამეფო პანთეონის სინკრეტული ხასიათი, როგორც ჩანს, კიდევ უფრო გამდიდრებული იყო რომის რელიგიური წარმოდგენებისათვის დამახასიათებელი ნიშნებით [17 უკანასკნელი ხანების ქართულ ისტორიოგრაფიაში გავრცელებული აზრი, არმაზის წარმომავლობის თაობაზე ირანული აჰურამაზდასაგან (გველესიანი 2003), ძირითადად მაინც ამ ორი ღვთაების სახელწოდებათა ფონეტიკური მსგავსებით უნდა აიხსნას, რაც, თავის მხრივ, შედეგია გარკვეული ისტორიული მოვლენის – ქართლში აქემენიანთა გაბატონებისა და ირანელთა მრავალსაუკუნოვანი კულტურულ-რელიგიური ზეგავლენის არსებობის. ამავე დროს, გასათვალისწინებელია, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობის ადვილად შესამჩნევი დაღი ქართულ კულტურულ, რელიგიურ თუ ენობრივ სამყაროზე უპირატესად სასანიანთა სპარსეთის ხანისაა და ახ. წ. IV ს. მეორე ნახევარსა და VII ს. მეორე ნახევარს შორის არსებული დროის შუალედით უნდა დათარიღდეს]. ცენტრალური ამიერკავკასიის მოვლენებში რომაელთა ინტენსიურ მონაწილეობას [18 Kavtaradze 2001, 204-224; ქავთარაძე 2003, 112-127], შესაბამისად, თავისი კვალი უნდა დაემჩნია ადგილობრივ სულიერ სამყაროზეც, კერძოდ, რელიგიურ წარმოდგენებზე.

ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ იბერიის უზენაესი ღვთაება არმაზი ავლენს რომის იმპერიის უზენაესი ღვთაებისათვის – იუპიტერისათვის, ხოლო არმაზის თანხმლები კერპები – გაცი და გაიმი (გა)[120] – იუპიტერისადმი აშკარად დაქვემდებარებული აპოლონისა და დიანასათვის დამახასიათებელ ზოგიერთ ნიშან-თვისებას. ბერძნული მითოლოგიური წარმოდგენების თანახმად აპოლონი იდენტიფიცირდება ჰელიოსთან, მზის ღვთაებასთან, ხოლო მისი ტყუპი და არტემიდე სელენესთან, მთვარის ღვთაებასთან. აპოლონი წინასწარმეტყველების, ქორალური გალობისა და ხელოვნების ღმერთია, ხოლო არტემიდეს კულტი მრავალრიცხოვანი სისხლიანი მსხვერპლშეწირვით ხასიათდებოდა.

საყურადღებოა, წმ. ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის მიერ გადმოცემული და მეფე მირიანისადმი მიწერილი გაცისა და გაიმის დახასიათება:“…ყოვლისა დაფარულისა გამომეძიებელნი, ძუელნი ღმერთნი მამათა ჩუენთანი, გაცი და გაიმ…” (ქც, I, 106:15-18). თეიმურაზ ბატონიშვილის ცნობით, გაიმი – მერკური, ხოლო გაცი – სილვანი, ტყის ღმერთია, ხოლო გაიმ და გაცი “დაფარულთა გამომძებნელნი” [19 Такайшвили 1906-1912, 663]. ნ. მარი შენიშნავს, რომ ბიბლიის ქართული თარგმანისათვის ასტარტე გა არის [20 Марр 1902, 21], ხოლო კ. კეკელიძის თანახმად ასტარტა ღმერთის შესატყვისს წარმოადგენს გა-გაიმ, როგორც ეს აღნიშნული ყოფილა ქართულ ბიბლიაში (I მეფ. VII, 3-4) [21 იხ. კეკელიძე 1956, 266].

აღსანიშნავია, რომ მოიპოვება იუპიტერის ირანულ რელიგიურ სისტემასთან შეხების წერტილები. კერძოდ, აქემენიანთა ხანაში მას აჰურამაზდასთან აიგივებდნენ, ვინაიდან ეს უკანასკნელი ასევე წარმოადგენდა “ცის სრულ წრეს”, ამას ჰეროდოტე გვამცნობს (I, 131). ა. ბოლტუნოვას აზრით, შესაძლოა ეს იმის შედეგი იყოს, რომ აქემენიანთა ბატონობის ხანაში მცირეაზიული ღვთაებების ძველ ტაძრებში შეაღწიეს და ფეხი მოიკიდეს ირანული ღვთაებების კულტებმა. უფრო გვიან, ზოგიერთმა კულტმა თავის მხრივ შეითვისა ელინიზაციის ზედნადები [22 Болтунова 1949, 238]; კომაგენეს მეფის, ანტიოქოს I-ის ხანაში იუპიტერ დოლიხენუსს ეწოდებოდა ზევსი-ორამაზდი [23 Tseretheli 1935, 38]. თუმცა, ცხადია, ეს გარემოება არ გვაძლევს იმის უფლებას, რომ მეხთამტყორცნელი ზევსი თუ იუპიტერი აჰურამაზდას იდენტურ ღვთაებად გამოვაცხადოთ.

თავის მხრივ, აჰურამაზდასთან არმაზის გაიგივების ერთ-ერთ ძირითადად არგუმენტს მოვსეს ხორენაცის “სომხეთის ისტორიის” მიერ არმაზის “არამაზდად” მოხსენიება წარმოადგენს, ანუ იმ სახელით რომელიც იდენტურია სომეხთა უზენაესი ღვთაების არამაზ[121]დის სახელწოდებისა. სომეხი მემატიანე წმ. ნინოს ანუ ნუნეს შესახებ გვამცნობს, რომ მან:“…მოსპო ჭექა-ქუხილის [მომვლინებელი] არამაზდის ქანდაკები, რომელიც ქალაქისაგან განცალკევებით, დიდი მდინარის მეორე მხარეს იდგა. როგორც წესი, დილდილობით ყველა სცემდა მას თაყვანს სახლთა სახურავებიდან, საიდანაც სახით ჩანდა იგი…” (II, 86).

ჩემი აზრით, მოყვანილი ნაწყვეტი არ გამოდგება არმაზის აჰურამაზდასთან გასაიგივებლად, ვინაიდან იმავე სომხურ მატიანეში მოყვანილია რომში კერპთთაყვანისმცემლობის აღმდგენელი და ქრისტიანთა მდევნელი კეისარის იულიანე განდგომილის წერილი მიწერილი სომეხთა მეფის ტირანისადმი, რომელიც შემდეგნაირად იწყება: “ბედისწერით უკვდავი, თვითმპყრობელი იულიანოსი, ინაქის შთამომავალი, არამაზდის ძე, ჩვენს მოხელე ტირანს მოგესალმები” (III, 15). უეჭველია, რომ, აქ “არამაზდში” (Արամազդայ) იუპიტერია (იგივე ზევსი) ნაგულისხმევი, რომლის კულტიც იულიანემ აღადგინა და არა ირანული აჰურამაზდა.

ამასთანავე, “სომხეთის ისტორიის” ტექსტი ცხადყოფს, რომ აჰურამაზდა მის ფურცლებზე იწოდებოდა არა “არამაზდად”, არამედ “ორმიზდად” (Որմզդական, – II, 77), კერძოდ, პირველი სასანიანი შაჰის არდაშირ I-ის სომხეთში გატარებული ღონისძიებების შესახებ, მემატიანე შენიშნავს, რომ არდაშირმა “…კიდევ უფრო ააღორძინა კერპთმსახურება; ბრძანა აგრეთვე, რომ ბაგავანის ბაგინში დაუშრეტელად ეგიზგიზა ორმიზდის ცეცხლს. რაც შეეხება იმ ქანდაკებებს, რომლებიც ვალარშაკმა დაუდგა თავის წინაპრებს, აგრეთვე მზესა და მთვარეს არმავირში… არტაშირმა დაამსხვრია ისინი” (II, 77).

არმაზის კულტის აჰურამაზდასთან მიმართების საკითხში მ. წერეთელი დიდ მნიშვნელობას მართებულად ანიჭებს “წმ. ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ნაწყვეტს, სადაც გადმოცემულია არმაზის თაყვანისმცემელთა მრწამსი [24 Tseretheli 1935, 33]: “…ნუ უკუე და-სამე-ვაკლე დიდებასა დიდისა ამის ღმრთისა არმაზისსა, ანუ შე-სამე-ვსცეთ სიტყუად ებრაელთა თანა, გინა მოგუთა თანა სმენისა; და რომელ იტყჳან უცებნი უცხოსა ვისთჳსმე ღმრთისა, ნუ უკუე პოოს რამე ბიწი და მცეს მე მახჳლი იგი მისი, რომლისაგან ეშინის ყოველსა” (ქც, I, 89:12-16). ცხადი ხდება, რომ მოგვთა სიტყვის მოსმენისთვის არმაზი სიკვდილით სჯიდა.

მაზდეანობასთან (ზოროასტრიზმთან) არმაზის კულტის ანტაგონიზმს ავლენს ამავე თხზულების სხვა ნაწყვეტიც, სადაც არმაზის [122] თაყვანისმცემელნი ცდილობენ ახსნან მისი კერპის განადგურების მიზეზი:

“ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან და ჩუენი ესე ღმერთი არმაზ ყოვლადვე მტერ არიან, ამან სამე მას ზედა ზღუა მოაქცია, და აწ მან შური იძია და მის მიერ მოიწია ესე” (ქც, I, 91:18-92:1-2). იგივეს ამცნობს მირიან მეფე წმ. ნინოს: “ესე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან ყოვლადვე მტერ არიან: ამან მას ზედა ზღუა შემოადგინა, და მან ამას ზედა ესევითარი ურვა მოაწია, ვითარ აქუს ჩვეულება სოფლის მპყრობელთა…” (ქც, I, 106:21-107:1-3).

არმაზი, რომ ვერ იქნებოდა აჰურამაზდა, გარდა ითრუჯანთან (იგივე ”ატრუშანთან”, იხ. ქვემოთ) მისი ბრძოლისა, უნდა მოწმობდეს მის მიერვე გამოყენებული ბრძოლის ხერხიც: “მას ზედა ზღუა მოაქცია” თუ “შემოადგინა”. ამ მხრივ, აღსანიშნავია, რომ აბიბო ნეკრესელის მარტვილობაში, რომელიც IX ს. მეორე ნახევარში კათალიკოსმა არსენ დიდმა საფარელმა დაწერა და XII ს. შუა ხანებში გადაუმუშავებია ნეკრესის ერთ-ერთ ეპისკოპოსს, ასახულია ცეცხლთაყვანისმცემელთა და მათი კულტის წინააღმდეგ ბრძოლის უებარი მეთოდი: “თქვენს ცეცხლს, რომელიც ხმელი დამწველია, ერთი მცირე წყალი დავასხ. მძლე ექმნა და მოკლა იგი, რამეთუ უფროჲს მისა იპოვა წყალი იგი”[25 იხ. კეკელიძე 1955, 56]. კ. კეკელიძე შენიშნავდა, რომ ვინაიდან არმაზს ითრუჯანზე ზღვა მიუშვია და მაშასადამე წყლით ემუქრებოდა მის არსებობას, ითრუჯანი უნდა მივიჩნიოთ ისეთი სტიქიონის ღვთაებად, რომელიც წყლით შეიძლება მოსპობილ იქნეს და რომელიც ელვასთან და მეხთანაა დაკავშირებული, – ესე იგი ცეცხლის ღვთაებად; თუმცა, ელვასთან და მეხთან დასაკავშირებლად ავტორს მხოლოდ მოჰყავს წმ. ნინოს ცხოვრების ის ადგილი, სადაც ლაპარაკია არმაზის კერპის შემუსვრის მცდელობაზე: “და, აჰა, წამისყოფასა თუალისასა დასავალით ჰაერნი და ქარნი შეიძრნეს და ჴმა სცეს ქუხილთა ჴმითა საზარელითა”[26 Такайшвили 754; კეკელიძე 1956, 268].

 

კ. კეკელიძის დაკვირვებით ითრუჯანის სახელის ჭეშმარიტთან მიახლოებული ფორმა შემონახულია შატბერდულ ნუსხაში, სადაც მას ეწოდება “ითრუშან”: “ეგე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუშანა ყოვლადვე მტერ არიან” [27 Такайшвили 769], რაც ფონეტიკურად ქართულ ნიადაგზე სახეშეცვლილი ფალაური “ატრუშან/ატროშან”-ია ანუ “ცეცხლი” უნდა იყოს და ჯგუფური ხმოვნების და თანხმოვან სთ-ში გადასვლის შედეგად არის მიღებული. კ. კეკელიძე იქვე დასძენს, რომ ეს ფალაური სიტყვა ქართულში უკვე V საუკუნეში[123] გვხვდება იაკობ ხუცესის “შუშანიკის წამებაში”; “საწყალობელ იქმნა უბადრუკი ვარსქენ, რამეთუ უვარ-ყო ჭეშმარიტი ღმერთი და აღიარა არტოშანი” (II, 18); აქ ხელნაწერის მცდარი წაკითხვაა, კ. კეკელიძისა და ივ. ჯავახიშვილის აზრით, უნდა იყოს “ატროშანი” [28 კეკელიძე 1956, 268-269]. კ. კეკელიძე განმარტავს, რომ ითრუშან-ითრუჯანის ქალდეველთა ღმერთად მოხსენიება ხელს არ უშლის მის ირანულ ღვთაებად მიჩნევას, ვინაიდან ქართული აგიოგრაფიულ ძეგლებში ირანს ხშირად ეწოდება ქალდეველთა ან ბაბილონელთა ქვეყანა და ამდენად ითრუშან-ითრუჯანი არსებითად იგივე უნდა იყოს, რაც ირანული ატარ-ატრუშანი [29 კეკელიძე 1956, 269-270].

ქართული კერპთაყვანისმცემლობის შეურიგებელ დაპირისპირებაზე მაზდეანობასთან მეტყველებს ასევე “მეფეთა ცხოვრების” მონათხრობი, ფარნაჯომის მოღვაწეობის შესახებ, მის მიერ ზადენის კულტის დამკვიდრების შემდეგ ხანაში: “ამისა შემდგომად შეიყვარა [ფარნაჯომმა, – გ. ქ.]სჯული სპარსთა, ცეცხლის მსახურება, მოიყვანნა სპარსეთით ცეცხლისმსახურნი და მოგუნი, და დასხნა იგინი მცხეთას, ადგილსა მას, რომელსა აწ ჰქჳან მოგუთა, და იწყო ცხადად გმობად კერპთა. ამისთჳს მოიძულეს იგი მკჳდრთა ქართლისათა, რამეთუ დიდი სასოება აქუნდა კერპთა მიმართ. მაშინ შეითქუნეს ერისთავნი ქართლისანი უმრავლესნი, და წარავლინეს მოციქული წინაშე სომეხთა მეფისა და რქუეს: “მეფე ჩუენი გარდაჴდა სჯულსა მამათა ჩუენთასა, არღარა მსახურებს ღმერთთა მპყრობელთა ქართლისათა, შემოიღო სჯული მამული და დაუტევა სჯული დედული. აწ არღარა ღირს არს იგი მეფედ ჩუენდა.., გუაშუელე ძალი შენი, და ვაოტოთ ფარნაჯომ, შემომღებელი ახლისა სჯულისა…”” (ქც, I, 29:4-7). აშკარაა, რომ მატიანის მიხედვით, ცეცხლთაყვანისმცემლობა კერპთთაყვანისმცემლობასთან შედარებით ახალ, უცხო ძალის მიერ შემოტანილ სჯულად განიხილება, რომელიც არმაზისა და მისი თანმხლები ღვთაებებთან მკვეთრად დაპირისპირებული მოძღვრებაა – ”და იწყო ცხადად გმობად კერპთა”.

საინტერესოა, რომ ნ. მარი, რომლისთვისაც არმაზი იგივე ორმუზდია (ანუ აჰურამაზდა), ხოლო ზადენი, მითრა, გაოცებას ვერ მალავდა ქართველ მემატიანეთა მიერ აღწერილი სურათის, მისი აზრით, ჭეშმარიტებასთან შეუსაბამობაში, ვინაიდან მათი სიტყვებიდან ისე გამოდიოდა, რომ თითქოს სპარსელები ორმუზდსა და მითრას (ანუ არმაზსა და ზადენს) შეურაცხმყობელად მოიხსენიებენ,[124] ხოლო ქართველები მათ იცავდნენ, როგორც თავის ეროვნულ ღმერთებს [30 Марр 1902, 10].

გასათვალისწინებელია, ისიც, რომ, თუ არმაზი იგივე აჰურამაზდაა მაშინ სრულიად გაუგებარი გახდება მაზდეანური რელიგიის პრინციპების გათვალისწინებით “მეფეთა ცხოვრების” განცხადება: “და მოკუდა ფარნავაზ, და დაფლეს წინაშე არმაზისა კერპისა” (ქც, I, 26:11). ს. რეპის აზრით, სიკვდილის შემდეგ ფარნავაზის კულტის ჩამოყალიბება, მირიან მეფის მიერ ფარნავაზის საფლავის შემკობა (ქც, I, 65:19), სრულ თანხმობაშია, ელინისტური ხანის დასავლეთ აზიაში, განსაკუთრებით სელევკიდთა შორის, გავრცელებულ მეფეთა ღვთაებებად გადაქცევის წესთან [31 Rapp 2003, 279].

აღსანიშნავია კიდევ ერთი რამ, არა ერთხელ თქმულა და ჩვენც გავიმეორებთ, რომ შუშანიკის წამებაში მაზდეანობა არ არის გამოხატული კერპთთაყვანისმცემლობით, ასევე ჯუანშერიც მაზდეანობას აღწერს, როგორც ცეცხლის კულტს და არ უკავშირებს მას კერპთთაყვანისმცემლობას.

 

ნებისმიერი ქვეყნის რელიგიურ თუ კულტურულ თავისებურებებზე მსჯელობისას, აუცილებელია ადგილობრივი კულტურულ-პოლიტიკური კონტექსტის გათვალისწინება; მითუმეტეს ეს შეიძლება ითქვას, წინაქრისტიანული ხანის ახლოაღმოსავლური სამყაროს პოლიტიკური ინტერესების კონცენტრირების ისეთ ობიექტზე, როგორსაც ამიერკავკასია და, კერძოდ, მის შუაგულში მდებარე იბერია წარმოადგენდა. შეიძლება ითქვას, რომ ძვ. წ. IV საუკუნის მეორე ნახევრიდან ახ. წ. IV საუკუნის მეორე ნახევრამდე აქ არ ჩანს ხელსაყრელი პირობები და რამდენადმე ხანგრძლივი დროის მონაკვეთი მაზდეანობის გასავრცელებლად. აქემენიანთა იმპერიის კოლაპსის შემდეგ ირანის რელიგიური წარმოდგენების გამოვლინება თითქმის მთლიანად იყო გადაფარული ელინიზმის ტალღით; ამ წარმოდგენათა მხოლოდ თითო-ოროლა შემორჩენილი გადმონაშთი თუ არის დამოწმებული ირანის ეროვნულ აღორძინებამდე, რომლის გარკვეული ნიშნები ჯერ თავს იჩენს ძვ. წ. I საუკუნეში და საბოლოოდ ყალიბდება სასანიანთა დინასტიის ეპოქაში. კერძოდ, აქემენიანთა ერთ-ერთ დედაქალაქში სუზაში, სადაც აჰურამაზდას კულტი არ იყო ავტოქტონური, სელევკიდურ და არშაკიდულ ხანაში მოჭრილ მონეტებზე საერთოდ არ გვხვდება ირანული წარმომავლობის ღვთაებების გამოსახულება. უფრო გვიან, როდესაც ხდება ბერძნული და ირანული ღვთაებების ერთმანეთში[125] აღრევა, ეს ღვთაებები მოიხსენიება, როგორც ბერძნული, ასევე ირანული სახელწოდებებით. ამის მკაფიო მაგალითია, ძველ კომაგენეში, ნიმრუდ დაღზე, ძვ. წ. I საუკუნის შუა ხანების ადგილობრივ მეფეთა ღვთაებების ორმაგი (ბერძნულ-სპარსული) სახელწოდებების, მაგ. ზევსი/ორომაზდესი, აპოლონი/მითრა და სხვ. გამოვლენის ფაქტი [32 Bailey & Yarshater 1983, 866f.].

თუ რა სახის კულტი იყო სინამდვილეში გამეფებული წინაქრისტიანულ ქართლში კარგად არის ასახული წმინდა ნინოს სიტყვებში, როდესაც იგი ახასიათებს არმაზის კულტის სადიდებლად არმაზციხეში ასულ ქართლის მაღალ წოდებასა და მორწმუნეებს, რომ ისინი: “…ქუათა და ძელთა, სპილენძსა და რვალსა განჭედილსა ღმერთად თაყუანის-ცემდეს, და ესენი იცოდეს ყოვლისა შემოქმედად” (ქც, I, 90).

ამრიგად, ცხადზე ცხადი ხდება, არმაზი არ არის აჰურამაზდა და ცეცხლთაყვანისმცემლობაზე რაიმე მინიშნებაც კი არა გვაქვს მისადმი მიძღვნილ დღესასწაულზე, ამდენად არც მაზდეანობის სამეფო კულტად ქცევაზე შეიძლება საუბარი იმდროინდელი ქართლის დედაქალაქში; ეს მით უფრო საცნაურია, რომ “წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ავტორმა კარგად იცის ქართლში ცეცხლთაყვანისმცემლების არსებობის შესახებ. პირველად ქართლში შემოსულ წმ. ნინოსთან დაკავშირებით იგი შენიშნავდა, რომ “…მიიწია სანახებსა ქართლისასა, ქალაქსა მას, რომელსა ეწოდების ურბნისი, სადა-იგი იხილა ერი უცხოთა თესლთა ღმერთთა მსახური; რამეთუ ცეცხლსა (ხაზი ჩემია, – გ. ქ.), ქვათა და ძელთა ღმერთად თაყუანის-ცემდეს” (ქც, I, 87).

“წმ. ნინოს ცხოვრებაში”, ნინოს მცხეთაში ჩამოსვლისთანავე მის მიერ ცეცხლთაყვანისმცემელთა რიტუალის ნახვა და მეორე დღეს შემდგარი არმაზის დღესასწაული, ნ. მარის შეხედულებით, ორდღიან მაზდეანურ დღესასწაულს წარმოადგენდა. ამასთან დაკავშირებით მ. წერეთელი შენიშნავდა, რომ ეს ორი სხვადასვა მოვლენაა და მათ ერთმანეთთან არაფერი არა აქვთ საერთო. მისი დაკვირვებით, სინამდვილეში აღწერილია მხოლოდ ერთი არმაზის დღესასწაული, ხოლო მაზდეანთა მიერ ჩატარებული რიტუალი წმ. ნინომ გზად, შემთხვევით იხილა; უფრო მეტიც ეს ორი მოვლენა მ. წერეთლის განცხადებით, შატბერდული ნუსხის ორ სხვადასხვა თავშია მოქცეული, არმაზის დღესასწაულის აღწერით ახალი თავი (ვ) იწყებოდა [33 Tseretheli 1935, 34-35, შდრ. Такайшвили 750]. “…და მივიწიენით ქალაქად მცხეთად, წიაღით მო[126]გუთას კიდსა ზედა. დავდეგით მუნ და ვხედევდით ცეცხლისა მსახურსა მას ერსა და მოგუებასა და ცთომასა მათსა ზედა ვტიოდე, წარწყმედისა მათისათჳს და უცხოებასაცა ჩემსა ვეგლოვდი”[34 Такайшвили 750] და შემდეგ უკვე ახალი თავიდან არის ახალი დღე აღწერილი: “ხვალისაგან იყო ჴმაჲ ოხრისაჲ და საყჳრისაჲ და გამოვიდოდა ერი ურიცხჳ, ვითარცა ყუავილოსანნი…”[35 Такайшвили 750-751 ].

ამავე დროს აუცილებელია ითქვას, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობა ქართლში კერპთთაყვანისმცემლობაზე ბევრად უფრო გამძლე გამოდგა და შესაძლოა ესეც არის ქართველი მემატიანეების მიერ მის წინააღმდეგ გამოხატული პათოსის მიზეზი. ამ მოძღვრების ასეთი მდგრადობა არც უნდა იყოს მოულოდნელი, იგი გარედან, ირანიდან ღებულობდა სასიცოცხლო ძალებს და ბიზანტიის კეისრის ჰერაკლეს მიერ ირანის დამარცხებამდე და შემდეგ არაბების მიერ ამ რელიგიის ფაქტობრივ ამოძირკვამდე ქრისტიანობას ამიერკავკასიაში დიდ საფრთხეს უქმნიდა. ამ საკითხთან მიმართებაში საყურადღებოა მირიან მეფის მიერ სიცოცხლის დამლევს თავისი ძის, ბაქარისადმი დანატოვარი სიტყვები: “და სადა პოვნე ვნებანი იგი ცეცხლისანი კერპნი, ცეცხლითა დაწუენ, და ნაცარი შეასუ რომელნი მათ ესვიდნენ” (ქც, I, 130). სავარაუდოდ ეს სიტყვები რემინისცენციაა ბიბლიურის:“ხატები კერპებისა მათისაჲ დასწუა ცეცხლითა” (I, დან. 3:2), ოღონდ მირიანის სიტყვები უფრო ექსპრესულია, აქ საუბარია ცეცხლისა და მისი ატრიბუტების ცეცხლითვე განადგურებაზე ქრისტიანობა ქართლში ძნელად თუ გაიმარჯვებდა, თუ ადგილი არ ექნებოდა რომთან ინტენსიურ, მრავალმხრივ კავშირებს, რომლებიც საუკუნეების მანძილზე გრძელდებოდა. საზოგადოდ შეიძლება ითქვას, რომ ალექსანდრე მაკედონელის ეპოქიდან დაწყებული, თუ არა უფრო ადრეული ხანებიდან, კერძოდ, ძვ. წ. IV საუკუნის დასაწყისიდან, როდესაც აქემენიანთა სახელმწიფო თავისი განვითარების კრიზისულ ხანაში შევიდა და ახ. წ. IV საუკუნის 60-იან წლებამდე, ქართლი მეტნაკლებად თავისუფალი იყო ირანის ძლიერი პოლიტიკური ზეგავლენისაგან. ამ მხრივ ერთგვარი გამონაკლისი იყო ახ. წ. III საუკუნის მეორე ნახევარი, ადრესასანიანთა ხანის სპარსეთის მძლავრობის ხანა, რომელიც 298 წ. ნიზიბისის ზავით დამთავრდა და რომლის თანახმადაც წინაქრისტიანული ეპოქის ქართლი ისევ რომის ერთპიროვნული და მძლავრი ზეგავლენის ქვეშ მოექცა. ამ გარემოებამ მნიშვნელოვნად განაპირობა ქვეყნის ქრისტიანული არჩევანი და განუხრელი გან[133]ვითარება, მიუხედავად ჯერ სასანიანთა ირანისა და შემდეგ მუსლიმური სამყაროს ძნელად გასაძლები ზეწოლისა.

როგორც ირკვევა, ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ამიერკავკასიაში რომაული სამხედრო ნაწილების ყოფნა არ იყო ხანმოკლე მოვლენა, აღარაფერი რომ ვთქვათ ამიერკავკასიის დასავლეთ ნაწილზე, რომელიც პერმანენტულად რომაელთა ძალაუფლების ქვეშ რჩებოდა. თუმცა იბერიაში, კოლხეთისაგან განსხვავებით, რომელიც რომის იმპერიის შემადგენელ ნაწილს წარმოადგენდა, რომაულ სამხედრო ერთეულებს მხოლოდ იბერიის ხელისუფალთა ნება-სურვილით (თუნდაც ფორმალურით) შეეძლოთ ყოფნა.

ამიერკავკასიის მნიშვნელობას რომის სამხედრო სტრატეგიული გეგმებისათვის, მრავალ სხვა გარემოებასთან ერთად, ისიც მოწმობს, რომ ახ. წ. 95 წ. დაწერილ სტატიუსის (45-96 წწ.) პოემაში “სილვა” კასპიის კარიბჭე წარმოდგენილია კაპადოკიის არმიის მოქმედების ბუნებრივ არეალად (Sil v . 4, 4, 63f. ) [55 Bosworth 1977, 227]. ყურადღებას იპყრობს, წინაქრისტიანული ხანის ამიერკავკასიაში გამოვლენილი ბერძნული და ლათინური ეპიგრაფიკული ძეგლების სიუხვე და მათში ასახული ანთროპონიმიკის ბერძნულ-რომაული ხასიათი. ზოგიერთ შემთხვევაში ეს წარწერები რომაელთა სამხედრო ნაწილების ამიერკავკასიაში განლაგების ფაქტის ამსახველია [56 იხ., მაგ,, ქავთარაძე 2003, 124-133; Kavtaradze 2001, 211-219].

ლათინური და ბერძნული წარწერების გამოვლენის ფაქტები საკუთრივ იბერიაში და იბერიასა და კასპიის ზღვას შორის მდებარე მხარეში, სავარაუდოდ დაკავშირებული უნდა იყოს რომაელთა და იბერიელთა საერთო სტრატეგიულ ინტერესებთან, კონტროლის ქვეშ ჰყოლოდათ ამ არეალში განლაგებული უღელტეხილები.

იბერიელთა სამფლობელოების აღმოსავლეთის მიმართულებით გავრცელება, რაც ამავე დროს აღმოსავლელი მეტოქეების ხარჯზე მათი პოლიტიკური ძალაუფლების ექსპანსიის გარანტიას იძლეოდა, რა თქმა უნდა, რომის იმპერიის ინტერესებშიც შედიოდა. ამის გამო, რომაელთა მონაწილეობა რომაელი იმპერატორის “კლიენტის”, იბერიის მეფის ლაშქრობაში პართელთა მოკავშირე, ალბანელების წინააღმდეგ, მოსალოდნელი იქნებოდა [57 Меликишвили 1959, 351შმდ.].

არმაზციხეზე უკანასკნელ ხანებში ჩატარებული გათხრების შედეგად აღმოჩენილმა ეპიგრაფიკულმა მასალამ დამატებით გაგვაცნო მეფე ამაზასპის ეზოსმოძღვრის ანაგრენესის, აგრეთვე დედოფალ დრაკონტისისა და მსახურთუხუცესის ანიონის სახ[134]ელები [58 სავარაუდოა, ეს მეფე ამაზასპ I (ახ. წ. II ს. პირველი ნახევარი) ყოფილიყო, ვინაიდან, ამაზასპ II (ახ. წ. III ს. შუახანები) გამოირჩეოდა მკვეთრი პროირანული ორიენტაციით]. სვეტიცხოვლის ეზოში, ტაძრის ჩრდილო-აღმოსავლეთ მხარეს 2001 წელს აღმოჩენილი აკლდამის (სამარხი 14) გათხრის შედეგად აღმოჩნდა გემა დედოფლის ულპიას გამოსახულებითა და ბერძნული წარწერით, აგრეთვე პენალი მეფე უსტამოსისა და ეუგენიოსის სახელით [59 იხ., მაგ,, ქავთარაძე 2008, 114].

როგორც ჩანს, ადგილი ჰქონდა არა მხოლოდ რომაელებისა და იბერიელების ახლო თანამშრომლობას, დაფუძნებულს კავკასიაში მათ საერთო სტრატეგიულ ინტერესებზე, არამედ ხდებოდა ზოგიერთი რომაელის ჭეშმარიტი ინტეგრაცია იბერიულ საზოგადოებაში. ამ მხრივ განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს ახ. წ. II საუკუნის იბერიის სამეფოს ეზოსმოძღვრის პუბლიკიოს აგრიპას პიროვნება [60 წერეთელი 1942, 16; ყაუხჩიშვილი 1976, 246]. ა. ბოსვორსის შენიშვნით, იგი ვერ იქნებოდა იბერიელი დიდებული, რომელმაც რომაული მოქალაქეობა და შესაბამისად ახალი სახელი მიიღო. მოქალაქეობის მინიჭება კლიენტი-სახელმწიფოს გამორჩეული წევრებისათვის ხდებოდა იმპერატორის მიერ ბოძებით და მსგავს შემთხვევაში მოსალოდნელი იყო, რომ რომაული მოქალაქეობის მიმღებს ეტარებინა იმპერიული ნომენი, რასაც პუბლიკიოს აგრიპას შემთხვევაში ვერ ვხედავთ, თუმცა აგრიპას ძე, იოდმანგანი უკვე სავსებით “გაიბერიელებული” უნდა ყოფილიყო [61 Bosworth 1977, 231].

იბერია არ წარმოადგენდა იმდენად ძლევამოსილ სახელმწიფოს, რომ სრულიად დამოუკიდებლად შესძლებოდა თავისი პოლიტიკური მიზნების ხორცშესხმა – სხვადასხვა ქვეყნების განსხვავებული ინტერესები ერთმანეთს სწორედ აქ, კავკასიონზე გადამავალი უმთავრესი უღელტეხილის უშუალოდ სამხრეთით მდებარე ცენტრალურ ამიერკავკასიაში კვეთდა. რომაელებსა და იბერიელებს, ერთიდაიმავე orbis terarrum-ის შემადგენელ ნაწილებს შორის არსებული მჭიდრო თანამშრომლობა, დაფუძნებული საზიარო სტრატეგიულ ინტერესებზე, მოითხოვდა იბერიულ საზოგადოებაში რომაელთა სამხედრო კონტიგენტის ინტეგრაციას – კაპადოკიასა და ამირკავკასიაში განთავსებული რომაელთა სამხედრო ძალები მათი საერთო გეგმების განხორციელების გარანტებს წარმოადგენდნენ.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ალბათ, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ძველთაგანვე ძირითადად სინკრეტული ბუნების [135] მქონე ღვთაებებისაგან შემდგარი იბერიის სამეფოს რელიგიური პანთეონი, ამიერკავკასიაში რომის იმპერიის დომინირების ხანაში კიდევ უფრო მეტად იქნებოდა დაღდასმული ბერძნულ-რომაული რელიგიური სისტემისათვის დამახასიათებელი თვისებებით. ამრიგად, ცენტრალური ამიერკავკასიის მოვლენებში რომაელთა ინტენსიურ და მრავალმხრივ მონაწილეობას, საგრძნობი კვალი უნდა დაემჩნია ადგილობრივ სულიერ სამყაროზეც, კერძოდ, რელიგიურ წარმოდგენებსა და კულტებზე.

იბერიაში, ისევე როგორც რომის იმპერიაში, ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად აღიარება, ბუნებრივია კიდევ უფრო განამტკიცებდა ამ ორ ქვეყანას შორის წინაქრისტიანული ხანიდან არსებულ მჭიდრო სამხედრო-პოლიტიკურ და კულტურულ-ეკონომიკურ სიახლოვეს, რაც, უფრო გვიან, ბალავრად დაედო ქართლისა (=საქართველოს) და ბიზანტიის მრავალსაუკუნოვან და მრავალმხრივ ურთიერთობასა და სულიერ სიახლოვეს.

 

ბიბლიოგრაფია

 

Halfmann 1986 = H. Halfmann. Die Alanen und die römische Ostpolitik unter Vespasian. – Epigraphica Anatolica, Zeitschrift für Epigraphik und historische Geographie Anatoliens, Heft 8, 1986.

Kavtaradze 2001 = G. L. Kavtaradze. Georgian Chronicles and the raison d’ètre of the Iberian Kingdom (Caucasica II), = Orbis Terrarum, Journal of Historical Geography of the Ancient World 6, 2000. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001, pp. 177-237.

McEvilley 2002 = T. McEvilley. The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies. New York:Allworth, 2002.

Rapp 1998 = St. H. Rapp (Ed.). K’art’lis c’xovreba. The Georgian Royal Annals and their Medieval Armenian Adaptation. Vol. II. Anatolian and Caucasian Studies.

Delmar, New York: Caravan Books, 1998.

Rapp 2003 = St. H. Rapp, jr. Studies in Medieval Georgian Historiography: Early Texts and Eurasian Context. Corpus scriptorum christianorum orientalium; Subsidia. Tomus 113. Lovanii: Peeters, 2003.

Redgate 1999 = A. E. Redgate. The Armenians. Oxford: Blackwill, 1999.

Russell 1987 = J. R. Russell. Zoroastrianism in Armenia. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.

Schwertheim 1991 = E. Schwertheim. Iupiter Dolichenus, der Zeus von Doliche und der kommagenische Königskult, in: Studien zum antiken Kleinasien: Friedrich Karl Dörner zum 80. Geburtstag gewidmet. Asia Minor Studien, Bd. 3. Bonn: Habelt, 1991.

Speidel 1978 = M. P. Speidel. The Religion of Iuppiter Dolichenus in the Roman Army. Leiden: E. J. Brill, 1978.

Speidel 1980 = M. P. Speidel. Jupiter Dolichenus. Der Himmelsgott auf dem Stier. Stuttgart, 1980.

Thomson 1996 = R. W. Thomson. Rewriting Caucasian History. The Medieval

Armenian Adaptation of the Georgian Chronicles. The Original Georgian Texts and the Armenian Adaptation. Translated with Introduction and Commentary by R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Toumanoff 1947 = C. Toumanoff. The Oldest Manuscript of the Georgian Annals: The Queen Anne Codex (QA), 1479-1495. -Traditio, V. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. New York, 1947.

Tseretheli 1935 = M. Tseretheli. The Asianic (Asia Minor) Elements in National Georgian Paganism, – Georgica, Journal of Georgian and Caucasian Studies, vol. I, no. 1, London, 1935.

von Wesendonk 1924 = O. G. von Wesendonk. Ueber georgisches Heidentum. Leipzig, 1924.

 ***

Giorgi L. Kavtaradze

TO THE ESSENCE OF DEITIES OF PAGAN IBERIA

 

The ancient Pantheon of the Iberian Kingdom consisted from deities of the syncretic character. This Pantheon was from the beginning connected with the syncretic cultural world of the Post- Achaemenian-Early Hellinistic Eastern Mediterranean area and was afterwards enriched with the religious notions characteristic for the Roman empire.

From the viewpoint of the Roman-Iberian relations the character of the supreme deity of Iberia,Armazi, who, though obviously of Near Eastern provenance, reveals some traits typical of the most important god of the Roman empire – Juppiter Optimus Maximus Dolichenus.Iuppit er Dolichenus, was the „preserver of the whole world“, the main supporter of the Roman rule and Roman emperor and, at the same time, the promoter of the Roman power extending it to the East.

The gold and silver images to the right and left hand ofArmazi,Gac’i andGa, perhaps representations of solar and lunar deities, have parallels in Apollo Citharoedus andDiana Lucifera, deities of the Dolichenian pantheon. It was suggested that Diana was the lunar partner of a solarApollo and that they had a permanent precise doctrinal position in the theology of Iuppiter Dolichenus. The distinctly portrayed subordinate position of the[13 9] deities of sun and moon to Iuppiter Dolichenus is to be detected on the bronze slab from Doliche where both these deities are placed beneath the feet of Iuppiter Dolichenus who was surrounded by stars. One of the most important deities of Iberia –Zaden, was an Iberian version of RomanSaturn.

It seems, that the intensity of the Roman involvement in Central Transcaucasia could put its imprint on locally existing religious cults.

 

***

 Картлийского (Иберийского) царства

 ***

გელა ქოქიაშვილი – რას გვიამბობს არმაზციხე

 

***

არმაზისხევის საგანძური

 

 

                                

 

 

Advertisements

კომენტარის დატოვება

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s